QUANDO ESTAMOS ORGANIZADAS COMO LÉSBICAS FEMINISTAS,
A NOSSA RESISTÊNCIA, RADICALIDADE, CRÍTICA E FORTALEZA SE MULTIPLICAM!!!
VoCê qUe eStÁ ViSiTaNdO nOSsO bLog
sOmE-sE a nóS nA LuTA conTrA
a HETEROSSEXUALIDADE COMPULSÓRIA!
Vivemos numa sociabilidade capitalista patriarcal em que pessoas são tratadas como descartáveis, como mercadorias. Como recurso ideológico do sistema capitalista patriarcal tem sido difundida como verdade absoluta a HETEROSSEXUALIDADE COMPULSÓRIA!
A HETEROSSEXUALIDADE OBRIGATÓRIA é um sistema de opressão que obriga, que normatiza as relações sociais a partir da heterossexualidade. E, dessa forma, as relações lesbianas ocupam o status de marginalidade, doença, pecado...
Acreditamos que precisamos construir no cotidiano uma sociedade verdadeiramente livre e emancipada e para isso precisamos combater o discurso hegemônico, dizendo
NÃO à HETEROSSEXUALIDADE COMPULSÓRIA!
É por este entendimento que nós, do Grupo DIVAS convidamos você a começar a desconstruir este padrão, esta norma autoritária e construir uma consciência e atitude libertárias. Podemos fazer isso de diferente formas! Fazendo leituras coletivas, discutindo e problematizando a respeito, participando de atividades como o nosso GRUPO DE TROCA DE EXPERIÊNCIAS E REFLEXÃO que vai acontecer no dia 05/03/2009, às 19h, maiores informações pelo email grupodivasce@gmail.com.
VeNhA pArTiLhAr sUaS iNqUieTaçÕeS e cOnStRuiR uMa CoNtRA-CuLtUra!!!
PELA LIBERDADE DE AMAR E DESEJAR OUTRA MULHER!
CONTRA O PATRIARCADO!
CONTRA A HETEROSSEXUALIDADE OBRIGATÓRIA!
sábado, 28 de fevereiro de 2009
El Lesbianismo Feminista en América Latina y El Caribe: una propuesta política transformadora 1
Ochy Curiel 2
Cherlyl Clarke, lesbiana feminista afroamericana a finales de los años setenta escribió:
“Ser lesbiana en una cultura tan supramachista -capitalista- misógina- racista-homofóbica e imperialista, es un acto de resistencia, una resistencia que debe ser acogida a través del mundo por todas las fuerzas progresistas. …La lesbiana, esa mujer "que ha tomado a otra mujer como amante" ha logrado resistir el imperialismo del amo en esa esfera de su vida. La lesbiana ha descolonizado su cuerpo. Ella ha rechazado una vida de servidumbre que es implícita en las relaciones heterosexistas/heterosexuales occidentales y ha aceptado el potencial de la mutualidad en una relación lésbica, no obstante los papeles” (Clarke, 1988).
Esta frase contiene la visión y la posición que voy a presentar en esta presentación. Y la tomo por la necesidad de hacer una genealogía política, de pensamientos, de luchas, de formas organizativas y sobre todo de la creación de una propuesta que se ha estado desarrollando más allá de las fronteras, una propuesta que a pesar de las resistencias y dificultades, ha sido la más radical y revolucionaria en la búsqueda por la libertad y emancipación de las mujeres: el lesbianismo feminista.
Esta presentación contiene tres partes: La primera se trata de una sucinta reconstrucción histórica del lesbianismo feminista como fuerza política en América Latina y El Caribe que permitió posicionarse como movimiento social desde los inicios de la década de los setenta hasta inicios de la década de los noventa. La segunda parte trata de los diversos hechos que han incidido en la pérdida de autonomía de las lesbianas y su cooptación política desde la década de los noventa hasta hoy, que caracterizo como un retroceso, y la tercera que denomino la apuesta, refiriéndome a cual es la propuesta de lesbianismo que creo necesitamos ante los diversos fenómenos que caracterizan al sistema-mundo actualmente.
Los inicios del lesbianismo feminista: construyendo autonomía política y teórica.
El surgimiento del lesbianismo feminista podríamos ubicarlo en la década de los setenta. Si contextualizamos está época podríamos concluir que la misma produjo mucha revolución en el pensamiento político a nivel internacional.
Por un lado, el descrédito del comunismo soviético y los procesos de descolonización de países africanos y asiáticos dio paso a una nueva izquierda inspirada fundamentalmente en la revolución cubana y la guerra de Argelia. Surgen los movimientos de liberación nacional y las guerrillas latinoamericanas cuestionando las políticas imperialistas de Estados Unidos y las dictaduras en América Latina. En muchas universidades surgió el movimiento estudiantil radical a través de lo que se denominó el mayo del 68 lo que produjo posteriormente nuevas concepciones en el campo de las ciencias humanísticas y sociales. Por otro lado, el hippismo, la liberación sexual, el ecologismo, el pacifismo, el antirracismo y sobre todo el feminismo, fueron las expresiones políticas más importantes de la época dando lugar a lo que posteriormente se denominó “nuevos movimientos sociales”.
Los primeros intentos del movimiento lésbico y homosexual en América Latina y El Caribe estuvieron ligados a los grupos de izquierda quienes se asumieron como dice la peruana Norma Mogrovejo: “como un grupo marginal que encontraría la libertad junto a la sociedad en su conjunto y lucharía por la consecución de la patria socialista”. (Mogrovejo, 2006: 196). La clase social fue la categoría de análisis desde donde se interpretaba la cuestión homosexual (masculina y femenina). Aún en los años sesenta y principios de los setenta no existía la palabra lesbiana, la cual viene a aparecer en 1975 a propósito del Año Internacional de la Mujer, por la influencia feminista (Idem).
El primer grupo aparece en Argentina en 1969, el Grupo Nuestro Mundo en plena dictadura militar. Posteriormente en 1971 surge el Frente de Liberación Homosexual en México y Argentina simultáneamente, ambos de líneas socialistas.
Pero fue con el impacto del feminismo de la segunda ola en los años setenta o como muchas denominan, el movimiento de liberación de las mujeres, que el lesbianismo feminista empieza a perfilarse. Esta nueva ola feminista ya no buscaba la igualdad en el mundo androcéntrico, muy por el contrario, algunas tendencias comenzaron a considerar la diferencia sexual como algo a reinvindicar para la lucha feminista, bajo el supuesto que la desvalorización que se hacía de lo femenino era parte de la estrategia del patriarcado para acabar con las mujeres como grupo social. Se inicia entonces la mayor experiencia de autonomía de las mujeres. Cada vez más grupos sólo de mujeres, lejos de partidos y grupos de izquierda se organizaban en colectivos. Los grupos de autoayuda se convirtieron en escenarios importantes de la política feminista donde “lo personal se hizo político”, así, el cuerpo, la sexualidad, pasan a ser centrales en la política de estos años.
Pero más aún, de esta segunda ola también surgen los análisis del matrimonio como institución patriarcal y de la heterosexualidad como sistema de opresión para las mujeres y es en estos años que el lesbianismo como pensamiento y práctica política comienza a definirse como corriente importante dentro del feminismo.
A pesar de la fuerza política de las lesbianas dentro del feminismo y que muchas de las líderes de esta segunda ola eran lesbianas políticas, el tema del lesbianismo fue un punto de conflicto con las feministas heterosexuales, tensión que llega hasta hoy día. Esto hizo que el separatismo fuese una necesidad para las lesbianas, como una forma de buscar sus propios intereses feministas y encauzar una práctica y un movimiento con pensamiento y discurso propio, porque a pesar de los suficientes análisis feministas en torno a la subordinación de las mujeres, el carácter pequeño burgués, heterosexista y racista del feminismo en el continente hacia asumir la categoría mujeres como algo universal y homogéneo, reproduciendo lo mismo que criticaban a la masculinidad ilustrada.
Las lesbianas, las afrodescendientes y las llamadas “mujeres populares” comenzaron a cuestionar esta universalidad, demostrando que la subordinación de las mujeres se hacía histórica cuando otras categorías como la sexualidad, la “raza”, la clase eran consideradas a la hora de analizar esa subordinación, pues no a todas las mujeres el patriarcado les afectaba igual.
Paralelamente surge el movimiento homosexual (mixto) por la influencia de Estados Unidos en particular la movilización de Stonewall en 1969 y dentro de estos grupos se encontraban muchas lesbianas, lo que influyó en América Latina para el surgimiento posterior de algunos colectivos.
Los primeros grupos de lesbianas surgen dentro de los espacios mixtos de homosexuales: en Brasil, algunas lesbianas entran a la organización SOMOS y crean Acción Lésbica Feminista que deriva en años después en la Red de información Um Outro Olhar.
En México se creó el Comité de Lucha Feminista dentro del Frente de Liberación Homosexual a principios de los 70 y es a finales de esta década que en este país surgen los primeros colectivos de lesbianas feministas autónomos con la experiencia de Acratas, Lesbos y Oikabeth. (Castro, 2004)
Yan María Castro, iniciadora de estos colectivos haciendo un análisis y genealogía del lesbianismo feminista en México apunta que la creación de estos colectivos pasaba por la formulación de una propuesta autónoma:
“1) Respecto del Estado y sus instituciones como son las estructuras legislativas, religiosas y castrenses y los partidos políticos institucionales, es decir, la derecha.
2) Respecto a los financiamientos o apoyos económicos nacionales e internacionales, considerados como una forma de comprar a las organizaciones lesbianas y someterlas a los intereses de las agencias o instituciones que financiaban.
3) Respecto del movimiento homosexual. En efecto, el lesbianismo constituía una realidad totalmente diferente a la de los homosexuales ya que éstas, además de sufrir discriminación por su actitud política erótico-afectiva tenían que padecer la milenaria opresión histórica de la esclavitud de la mujer.
4) Respecto del feminismo heterosexual. Existían dos tipos de feminismos: el feminismo heterosexual y el feminismo lesbiano, ambos partían de la opresión histórica de la mujer sin embargo, la lectura de esta opresión era totalmente diferente así como sus propósitos para erradicarla. Por ende, discrepaban tanto en su teoría y en su práctica como en su plataforma política y en sus objetivos.
5) En relación con la izquierda…por su carácter profundamente patriarcal, es decir, por reproducir la subordinación de las mujeres a la supremacía política masculina” (Castro, 2004).
Este mismo análisis desde México podríamos extrapolarlo para toda la región. La autonomía de las lesbianas se crea frente a diversas formas institucionales patriarcales, incluyendo la lesbofobia de muchas feministas heterosexuales y la misoginia de muchos homosexuales.
La década de los 80, fue sin duda un momento de creación de otros colectivos. En el I Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe realizado en de Bogotá (1981) nace el Grupo de Autoconciencia de Lesbianas Feministas (GALF) en Perú y Ayuquelén en Chile. Luego del segundo encuentro feminista realizado en Perú (1983) nacen Las Entendidas en Costa Rica, las Mulas de México, Mitilene de República Dominicana, y GALF de Brasil entre muchos otros. Posteriormente en la década de los noventa surgen las Lunas y Las Otras en Argentina, Las Chinchetas en República Dominicana, Mujeres Creando en Bolivia, entre muchos otros. Se crean importantes articulaciones nacionales como es Enlace Lésbico en México.
En las décadas ochenta y noventa se fortalece el movimiento lésbico-feminista a través del surgimiento de más grupos de lesbianas feministas en distintos países, muchos de los cuales tuvieron vinculaciones con otras luchas sociales y políticas. Permitió la salida de closet de cada vez más lesbianas con diversos modos y formas de quehacer político: arte, revistas, archivos lésbicos, festivales de cine, con una apuesta internacionalista a través de la realización de Encuentros latinoamericanos y caribeños y la creación de diversas redes y articulaciones regionales.
A pesar de que se apostaba al separatismo como una necesidad política, era lógico que se mantuvieran las vinculaciones políticas y teóricas con el movimiento feminista a nivel general, pues después de todo, este tipo de lesbianismo político surgió gracias a los aportes de la teoría y la práctica feminista. Al mismo tiempo, el feminismo se hizo más transformador, analítico, propositivo y enriquecedor cuando las lesbianas comenzaron a generar un pensamiento y una acción política más radical al explicar cómo la heterosexualidad era un sistema normativo y obligatorio que tenía efectos nefastos para las mujeres en el plano económico, social, cultural, simbólico y emocional, limitando su autonomía y su libertad. Como afirma Yuderkys Espinosa: “Negar u ocultar el nexo entre la política lesbiana o a la política feminista sería negar nuestra propia historia y nuestra propia refundación (Espinosa: 2004:1).
Varias pensadoras de otras latitudes tuvieron mucho impacto en el lesbianismo feminista de la región. Por un lado Adrienne Rich, poeta feminista norteamericana, quien propone por primera vez el concepto de heterosexualidad obligatoria como sistema de opresión que afecta a todas las mujeres y que invisibiliza al lesbianismo. Rich propuso además el concepto de continum lesbiano para expresar la necesidad de solidaridad entre todas las mujeres, sean o no lesbianas contra todas las formas del patriarcado (Rich, 1999).
La materialista francesa Monique Wittig en 1978 plantea que la heterosexualidad es un régimen político que oprime a las mujeres. Su famosa frase revolucionaria: “las lesbianas no son mujeres” si bien, cuestionada por muchas, nos permitió entender cómo las lesbianas se salen de la dependencia económica, social, cultural y simbólica de los hombres que en todo caso es lo que definiría “la mujer” (Wittig, 2001).
Muchas de las lesbianas negras de Estados Unidos también influyeron en Latinoamérica y El Caribe, proponiendo un feminismo que articulara diversos sistemas de opresión, como es la heteronormatividad, el racismo y el clasismo. El pensamiento de Audre Lorde, Barbara Smith, Cherlyl Clarke, las chicanas Gloria Anzaldúa y Cherie Morraga, muchas pertenecientes a organizaciones autónomas, como Salsa Soul Sisters y el Combahee River Collective, entre muchas otras, fueron referentes importantes para el lesbianismo latinoamericano.
Al mismo tiempo se va tejiendo un corpus teórico propio de la región. Los escritos de Yan María Castro, Norma Mogrovejo, Yuderkys Espinosa, Margarita Pisano, Valeria Flores, mis propios artículos, entre muchas otras, han ofrecido un sinnúmero de publicaciones y análisis en torno al lesbianismo feminista latinoamericano y caribeño, aportando no sólo al feminismo como teoría y práctica política, sino también a los movimientos sexo-políticos como lo es el LGTB.
Todo ello ha promovido un movimiento lésbico feminista con años de experiencia, con diversos colectivos, análisis teóricos y diversas prácticas políticas, que se ha manifestado en siete encuentros continentales, además de marchas sólo de lesbianas como es el caso de México donde se han realizado cinco versiones, Brasil, donde se han realizado varias versiones en diferentes estados y Chile donde ya se organizó la primera marcha lésbica, además de cientos de eventos artísticos, políticos y académicos sólo de lesbianas.
El retroceso
Yuderkys Espinosa, en su texto “La relación feminismo-lesbianismo en América Latina: una vinculación necesaria” señala refiriéndose a la década de los noventa y a las posteriores, lo siguiente: “En vano algunas intentábamos resistirnos cuando al poco tiempo ya se nos vino la carrera hacia Beijing. Para muchas, la pesadilla vino de tal forma que no nos dimos cuenta hasta que muchas ya estaban bien adentro: Cabildeo, negociación, agenda, lobby, financiamientos... derechos reproductivos... derechos sexuales y reproductivos (!!!?). El feminismo institucional en su gran época, en su gran despliegue. Y fue triste ver a todas esas lesbianas, en su intento patético de sobrevivir en la vorágine de un feminismo en el que ya no contaban definitivamente. El feminismo ya no era el mismo y en este no había espacio para la política de contracultura en donde las lesbianas se reproducían y se convertían en referente de discurso y prácticas. Al tiempo que esto ocurría, una nueva agenda de derechos humanos y sexuales comenzaba a aparecer en el escenario internacional augurando un lugar de articulación para las llamadas "minorías sexuales" (Espinosa, 2004: 4).
Estas palabras de Espinosa muestran dos de los fenómenos que han incidido significativamente en el cambio de la política lésbica en los últimos años: la institucionalización y la lógica de la diversidad sexual.
En la Conferencia anual del Barnard College de 1982, que se proponía analizar la política sexual del movimiento, Gayle Rubin, lesbiana feminista norteamericana, desde un análisis liberal de la sexualidad, plantea que el problema radica en la jerarquización de las sexualidades y que en ese sentido la heterosexualidad reproductiva y monógama estaba en la cúspide, mientras que las otras sexualidades eran discriminadas y condenadas. Según esta posición se hacía urgente las alianzas entre lo que denominó las minorías sexuales que de una u otra manera subvierten a la heterosexualidad (Falquet, 2000).
Este análisis que impactó mucho en Estados Unidos y por rebote nos llega a América Latina, redujo nueva vez el lesbianismo a una sexualidad diferente, restando importancia al lesbianismo-feminista que contenía una propuesta política de transformación en muchos órdenes (Ibíd.). Muchas lesbianas entran otra vez a grupos mixtos, perdiendo su autonomía en lo que se llama hoy movimiento LGTB, movimiento dominado por gays, en su mayoría misóginos, quienes gozan del privilegio que les otorga el patriarcado de ser hombres construidos socialmente. Son los que siguen manejando los recursos, imponen la lógica del consumismo y despolitizan las acciones políticas, como por ejemplo las marchas del orgullo.
La diversidad sexual pasó a ser la política que más ha impactado en los últimos años, en la cual muchas lesbianas han entrado bajo lógicas de identidad sexual y del reconocimiento social bajo el manto del pedido a la tolerancia. En esta lógica se sigue asumiendo el paradigma heterosexual como el válido y legítimo, al que todas y todos debemos aspirar y desde donde nos deben tolerar a las y los que somos “diferentes”.
Se asume que la diversidad sexual es lo que puede permitir alianzas entre los grupos de opciones sexuales diferentes a la heterosexual. El problema aquí es la noción de minorías sexuales que está implícita, que tiene el peligro de contener también a pedófilos, violadores y abusadores sexuales3 y no cuestiona las bases fundamentales en que se sustenta el patriarcado, siendo las mujeres y las lesbianas las mayores subordinadas en el plano económico, social, cultural y simbólico. Diversidad sexual “es un concepto desestructurador y fragmentador cuyo propósito es quebrar las "identidades" (políticas) que han cohesionado a los pueblos, de países del Tercer Mundo, comunidades indígenas y étnicas, la clase trabajadora, las luchas revolucionarias, las mujeres y sobre todo a las lesbianas-feministas4.
Aglutinarnos a todas y todos los que tenemos una “sexualidad diversa” si bien nos refuerza en determinados objetivos, le ha venido bien al sistema, pues hoy ya no es bien visto que las sociedades no se planteen “tolerantes,” aunque ello no acabe con las desigualdades ni cuestione de fondo el status quo.
El tema de la diversidad sexual ha desviado la política que el lesbianismo feminista propuso desde sus inicios, ha reducido las acciones a la política de identidad, de la diferencia, sin analizar que lo que produce esas diferencias y esas identidades son sistemas de opresión y que éstas son sólo necesarias como estrategias para lograr la articulación política y no deben ser objetivos políticos en sí mismos. Ello fomenta la lucha por el reconocimiento dentro de las lógicas patriarcales, reinvindicando el matrimonio como el ideal a lograr, institución que hace tiempo el feminismo mostró que es una de las encargadas de reproducir la explotación de las mujeres. Se siguen reproduciendo parejas con roles y funciones semejantes a los heterosexuales y no se crean otros modelos de relaciones fuera de la norma.
Por ello sigue siendo necesaria nuestra autonomía política, como cualquier grupo social subordinado, no obstante sean importantes las alianzas políticas con otros movimientos sociales.
A todo ello se suma también los procesos de institucionalización que afectó a casi todos los movimientos sociales. La ingerencia de las Naciones Unidas a través de las Conferencias Mundiales y la burocratización que ha conllevado, ha promovido que las organizaciones y colectivos se sumaran al carro de las agendas internacionales promovidas por la ONU, Banco Mundial y AID. Estas agendas internacionales instalan también la perspectiva de la “tolerancia” y de la “diversidad” a través de políticas de inclusión, las cuales no tocan las desigualdades de fondo.
La cooperación internacional ha sido otro factor que ha modificado la política lésbica. En la visión de la mayoría de las agencias internacionales de cooperación, sigue existiendo una visión universal de los sujetos políticos y es más fácil otorgar una que otra cantidad de dinero si estos grupos se unen bajo una nomenclatura, no importando las diferencias políticas y de apuestas de mundo que hay al interior. Hoy, los grupos más financiados son precisamente los denominados LGTB, en donde las propuestas y perspectivas de las lesbianas siguen brillando por su ausencia o en todo caso, si existen, se centran en la lógica masculinista. Los colectivos de lesbianas feministas que se plantean una política más cuestionadora y autónoma a los cánones masculinos, no cuentan con recursos.
A ello se suma la lucha contra el VIH-sida en la que se mueven muchos recursos. Son muchos de los grupos LGTB los que se proponen combatir la epidemia, cuando debería ser una obligación de los Estados velar por la prevención y atención de la población afectada. Con ello se descarga al Estado de su responsabilidad y además se sigue estigmatizando a la población homosexual y lésbica como los principales portadores y promotores de la epidemia.
En otro orden, desde la academia norteamericana, específicamente desde los estudios culturales, aparece lo queer, como una propuesta postmoderna de cuestionamiento a los géneros y sus identidades. Si bien la fuerza de lo queer está en el cuestionamiento al sistema de género, a la heteronormatividad, a la esencialización de las identidades y que es una propuesta alternativa en lo estético y artístico, su debilidad radica en que se enfrenta a ello como si el sistema sexo/género afectara de igual manera a hombres y mujeres, como si hubiese neutralidad sobre los cuerpos, olvidando las condiciones materiales, la raza y la clase. Lo queer presenta más bien un género despolitizado y en ese sentido las relaciones de poder desde lo queer desaparecen. Nombrarse lesbiana para lo queer implica esencialismo, olvidando que si bien no es una identidad esencial, como posicionamiento político, sigue siendo necesario nombrarnos y asumirnos como lesbianas, pues es un concepto político que nos articula y nos da herramientas para la intervención política fuera de las lógicas gay, masculina, trans y travesti.
La mexicana Yan María Castro caracteriza este momento como sigue:
“Actualmente, el Movimiento Lésbico Feminista se encuentra en medio de una vorágine de confusión y descontrol, porque se encuentra sometido a un discurso político patriarcal-neoliberal que lo ha colocado bajo la supremacía de los bloques sexopolíticos antes mencionados, así como en medio de la más abyecta mercantilización y banalización de la sexualidad humana, ello, con el propósito de neutralizar el carácter político y eliminar la propuesta re-evolucionaria del lesbofeminismo” (Castro, 2004).
La apuesta
Ante lo que vemos y padecemos hoy día: auge de la derecha y de los conservadurismos, el auge de las religiones, la vuelta al naturalismo, la cultura guerrerista, la cooptación de muchas luchas sociales, etc.., se hace urgente redefinir nuestras posturas políticas.
Se hace necesario retomar los fundamentos del lesbianismo feminista, como un proyecto político que nos permita entender cómo se manifiesta el sistema-mundo heterosexista patriarcal, racista y neoliberal en nuestros cuerpos y nuestras vidas.
Necesitamos de una intervención política que suponga no solo ver el amor, la sexualidad y el placer como una cuestión de alcobas y del ámbito privado, sino que implique asumirnos como sujetas políticas que tenemos una responsabildad histórica de afectar a este mundo, para que las lesbianas y las mujeres puedan vivir en libertad y con autonomía, sin ser explotadas económicamente, ni violadas ni asesinadas.
¿A que mundo aspiramos? Es la pregunta que debemos hacernos. ¿A un mundo que nos tolere o a un mundo donde las desigualdades por cuestiones de sexualidad, de racialización, de clase etc. sean eliminadas?
Desde el lesbianismo feminista muchas aspiramos a esto último. Otro mundo, probablemente no tengamos claro cual es, porque para lo que aspiramos no hay modelos, sin embargo sabemos lo que no queremos de este y eso es ya una premisa potencial para una otra construcción posible.
El lesbianismo feminista para muchas de nosotras no es ni una identidad, ni una orientación, ni una opción sexual; sino una posición política, posición que implica entender la heterosexualidad como un sistema y un régimen político, implica aspirar y construir la libertad y autonomía de las mujeres en todos los planos. Es una propuesta transformadora que supone no depender ni sexual, ni emocional, ni económica, ni culturalmente de los hombres. Significa entender que la sexualidad es mucho más allá que coito, supone crear lazos y solidaridades entre mujeres, sin jerarquías ni relaciones de poder. Significa entender como el patriarcado afecta los cuerpos de las mujeres, cuerpos históricos a los que les toca de cerca la mundialización y transnacionalización del capital, el racismo, la pobreza, la guerra, pero también, cuerpos que han construido la resistencia y la oposición a la desigualdad que produce el patriarcado, cuerpos que han imaginado y creado otras relaciones sociales, otros paradigmas, otros mundos.
El lesbianismo desde una posición feminista para nosotras es la mejor forma de oponerse a la opresión porque como dijeron las Radicalesbians en Nueva York en 1978:
¡Una lesbiana es la rabia de todas las mujeres concentrada hasta su punto de explosión!
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Notas
1 Parte de este texto fue presentado en el 1er Encuentro de Diversidad Sexual de las Mujeres realizado en Bogotá en octubre del 2006 y organizado por el Colectivo Triangulo Negro.
2 Especialista en Ciencias Sociales. Investigadora, Consultora y docente. Activista de los movimientos feministas, lésbico-feminista y antirracista de América Latina y El Caribe
3 Agradezco a Mariana Pessah este comentario.
4 Agradezco a Yan María Castro, este otro comentario.
Bibliografía
Castro, Yan María Yaoyólotl. 2004. El movimiento lésbico feminista en México, su independencia respecto a los movimientos feminista heterosexual y gay y su misión histórica. Ponencia presentada. VI Encuentro de Lesbianas Feministas de Latinoamérica y el Caribe, México.
Curiel, Ochy. 2005. Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista. Ponencia presentada en el X Encuentro Feminista de América Latina y El Caribe. Sierra Negra, Sao Paulo
Clarke, Cherlyl. 1988. El lesbianismo, un acto de resistencia. En: Esta puente, mi espalda. Voces de Mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. Moraga, Cherrie y Castillo, Ana. ISM press. San Francisco. California.
Espinosa, Yuderkys. 2004 Red Informativa de Mujeres. Ponencia presentada en la Primera Jornada de Reflexión Lésbica de Rosario “Entre Nosotras”. Rosario. Argentina.
Falquet, Jules. 2000. Breve reseña de Algunas Teorías Lésbicas. Fem-e-libros. México.
Mogrovejo, Norma. 2006. Movimiento Lésbico en América Latina y sus demandas. En Lebon Natalie y Maier Elizabeth (coordinadoras). De lo privado a lo público. 30 año de lucha ciudadana de las mujeres en América Latina. Siglo XXI. Unifem. Lasa. México.
Rich, Adrienne. 1999. La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana. En: Sexualidad, género y roles sexuales. Comps. Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson. Fondo de Cultura Económica. Argentina.
Wittig, Monique. 2001 [1980]. La pensée straight. Ballano, Paris.
Cherlyl Clarke, lesbiana feminista afroamericana a finales de los años setenta escribió:
“Ser lesbiana en una cultura tan supramachista -capitalista- misógina- racista-homofóbica e imperialista, es un acto de resistencia, una resistencia que debe ser acogida a través del mundo por todas las fuerzas progresistas. …La lesbiana, esa mujer "que ha tomado a otra mujer como amante" ha logrado resistir el imperialismo del amo en esa esfera de su vida. La lesbiana ha descolonizado su cuerpo. Ella ha rechazado una vida de servidumbre que es implícita en las relaciones heterosexistas/heterosexuales occidentales y ha aceptado el potencial de la mutualidad en una relación lésbica, no obstante los papeles” (Clarke, 1988).
Esta frase contiene la visión y la posición que voy a presentar en esta presentación. Y la tomo por la necesidad de hacer una genealogía política, de pensamientos, de luchas, de formas organizativas y sobre todo de la creación de una propuesta que se ha estado desarrollando más allá de las fronteras, una propuesta que a pesar de las resistencias y dificultades, ha sido la más radical y revolucionaria en la búsqueda por la libertad y emancipación de las mujeres: el lesbianismo feminista.
Esta presentación contiene tres partes: La primera se trata de una sucinta reconstrucción histórica del lesbianismo feminista como fuerza política en América Latina y El Caribe que permitió posicionarse como movimiento social desde los inicios de la década de los setenta hasta inicios de la década de los noventa. La segunda parte trata de los diversos hechos que han incidido en la pérdida de autonomía de las lesbianas y su cooptación política desde la década de los noventa hasta hoy, que caracterizo como un retroceso, y la tercera que denomino la apuesta, refiriéndome a cual es la propuesta de lesbianismo que creo necesitamos ante los diversos fenómenos que caracterizan al sistema-mundo actualmente.
Los inicios del lesbianismo feminista: construyendo autonomía política y teórica.
El surgimiento del lesbianismo feminista podríamos ubicarlo en la década de los setenta. Si contextualizamos está época podríamos concluir que la misma produjo mucha revolución en el pensamiento político a nivel internacional.
Por un lado, el descrédito del comunismo soviético y los procesos de descolonización de países africanos y asiáticos dio paso a una nueva izquierda inspirada fundamentalmente en la revolución cubana y la guerra de Argelia. Surgen los movimientos de liberación nacional y las guerrillas latinoamericanas cuestionando las políticas imperialistas de Estados Unidos y las dictaduras en América Latina. En muchas universidades surgió el movimiento estudiantil radical a través de lo que se denominó el mayo del 68 lo que produjo posteriormente nuevas concepciones en el campo de las ciencias humanísticas y sociales. Por otro lado, el hippismo, la liberación sexual, el ecologismo, el pacifismo, el antirracismo y sobre todo el feminismo, fueron las expresiones políticas más importantes de la época dando lugar a lo que posteriormente se denominó “nuevos movimientos sociales”.
Los primeros intentos del movimiento lésbico y homosexual en América Latina y El Caribe estuvieron ligados a los grupos de izquierda quienes se asumieron como dice la peruana Norma Mogrovejo: “como un grupo marginal que encontraría la libertad junto a la sociedad en su conjunto y lucharía por la consecución de la patria socialista”. (Mogrovejo, 2006: 196). La clase social fue la categoría de análisis desde donde se interpretaba la cuestión homosexual (masculina y femenina). Aún en los años sesenta y principios de los setenta no existía la palabra lesbiana, la cual viene a aparecer en 1975 a propósito del Año Internacional de la Mujer, por la influencia feminista (Idem).
El primer grupo aparece en Argentina en 1969, el Grupo Nuestro Mundo en plena dictadura militar. Posteriormente en 1971 surge el Frente de Liberación Homosexual en México y Argentina simultáneamente, ambos de líneas socialistas.
Pero fue con el impacto del feminismo de la segunda ola en los años setenta o como muchas denominan, el movimiento de liberación de las mujeres, que el lesbianismo feminista empieza a perfilarse. Esta nueva ola feminista ya no buscaba la igualdad en el mundo androcéntrico, muy por el contrario, algunas tendencias comenzaron a considerar la diferencia sexual como algo a reinvindicar para la lucha feminista, bajo el supuesto que la desvalorización que se hacía de lo femenino era parte de la estrategia del patriarcado para acabar con las mujeres como grupo social. Se inicia entonces la mayor experiencia de autonomía de las mujeres. Cada vez más grupos sólo de mujeres, lejos de partidos y grupos de izquierda se organizaban en colectivos. Los grupos de autoayuda se convirtieron en escenarios importantes de la política feminista donde “lo personal se hizo político”, así, el cuerpo, la sexualidad, pasan a ser centrales en la política de estos años.
Pero más aún, de esta segunda ola también surgen los análisis del matrimonio como institución patriarcal y de la heterosexualidad como sistema de opresión para las mujeres y es en estos años que el lesbianismo como pensamiento y práctica política comienza a definirse como corriente importante dentro del feminismo.
A pesar de la fuerza política de las lesbianas dentro del feminismo y que muchas de las líderes de esta segunda ola eran lesbianas políticas, el tema del lesbianismo fue un punto de conflicto con las feministas heterosexuales, tensión que llega hasta hoy día. Esto hizo que el separatismo fuese una necesidad para las lesbianas, como una forma de buscar sus propios intereses feministas y encauzar una práctica y un movimiento con pensamiento y discurso propio, porque a pesar de los suficientes análisis feministas en torno a la subordinación de las mujeres, el carácter pequeño burgués, heterosexista y racista del feminismo en el continente hacia asumir la categoría mujeres como algo universal y homogéneo, reproduciendo lo mismo que criticaban a la masculinidad ilustrada.
Las lesbianas, las afrodescendientes y las llamadas “mujeres populares” comenzaron a cuestionar esta universalidad, demostrando que la subordinación de las mujeres se hacía histórica cuando otras categorías como la sexualidad, la “raza”, la clase eran consideradas a la hora de analizar esa subordinación, pues no a todas las mujeres el patriarcado les afectaba igual.
Paralelamente surge el movimiento homosexual (mixto) por la influencia de Estados Unidos en particular la movilización de Stonewall en 1969 y dentro de estos grupos se encontraban muchas lesbianas, lo que influyó en América Latina para el surgimiento posterior de algunos colectivos.
Los primeros grupos de lesbianas surgen dentro de los espacios mixtos de homosexuales: en Brasil, algunas lesbianas entran a la organización SOMOS y crean Acción Lésbica Feminista que deriva en años después en la Red de información Um Outro Olhar.
En México se creó el Comité de Lucha Feminista dentro del Frente de Liberación Homosexual a principios de los 70 y es a finales de esta década que en este país surgen los primeros colectivos de lesbianas feministas autónomos con la experiencia de Acratas, Lesbos y Oikabeth. (Castro, 2004)
Yan María Castro, iniciadora de estos colectivos haciendo un análisis y genealogía del lesbianismo feminista en México apunta que la creación de estos colectivos pasaba por la formulación de una propuesta autónoma:
“1) Respecto del Estado y sus instituciones como son las estructuras legislativas, religiosas y castrenses y los partidos políticos institucionales, es decir, la derecha.
2) Respecto a los financiamientos o apoyos económicos nacionales e internacionales, considerados como una forma de comprar a las organizaciones lesbianas y someterlas a los intereses de las agencias o instituciones que financiaban.
3) Respecto del movimiento homosexual. En efecto, el lesbianismo constituía una realidad totalmente diferente a la de los homosexuales ya que éstas, además de sufrir discriminación por su actitud política erótico-afectiva tenían que padecer la milenaria opresión histórica de la esclavitud de la mujer.
4) Respecto del feminismo heterosexual. Existían dos tipos de feminismos: el feminismo heterosexual y el feminismo lesbiano, ambos partían de la opresión histórica de la mujer sin embargo, la lectura de esta opresión era totalmente diferente así como sus propósitos para erradicarla. Por ende, discrepaban tanto en su teoría y en su práctica como en su plataforma política y en sus objetivos.
5) En relación con la izquierda…por su carácter profundamente patriarcal, es decir, por reproducir la subordinación de las mujeres a la supremacía política masculina” (Castro, 2004).
Este mismo análisis desde México podríamos extrapolarlo para toda la región. La autonomía de las lesbianas se crea frente a diversas formas institucionales patriarcales, incluyendo la lesbofobia de muchas feministas heterosexuales y la misoginia de muchos homosexuales.
La década de los 80, fue sin duda un momento de creación de otros colectivos. En el I Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe realizado en de Bogotá (1981) nace el Grupo de Autoconciencia de Lesbianas Feministas (GALF) en Perú y Ayuquelén en Chile. Luego del segundo encuentro feminista realizado en Perú (1983) nacen Las Entendidas en Costa Rica, las Mulas de México, Mitilene de República Dominicana, y GALF de Brasil entre muchos otros. Posteriormente en la década de los noventa surgen las Lunas y Las Otras en Argentina, Las Chinchetas en República Dominicana, Mujeres Creando en Bolivia, entre muchos otros. Se crean importantes articulaciones nacionales como es Enlace Lésbico en México.
En las décadas ochenta y noventa se fortalece el movimiento lésbico-feminista a través del surgimiento de más grupos de lesbianas feministas en distintos países, muchos de los cuales tuvieron vinculaciones con otras luchas sociales y políticas. Permitió la salida de closet de cada vez más lesbianas con diversos modos y formas de quehacer político: arte, revistas, archivos lésbicos, festivales de cine, con una apuesta internacionalista a través de la realización de Encuentros latinoamericanos y caribeños y la creación de diversas redes y articulaciones regionales.
A pesar de que se apostaba al separatismo como una necesidad política, era lógico que se mantuvieran las vinculaciones políticas y teóricas con el movimiento feminista a nivel general, pues después de todo, este tipo de lesbianismo político surgió gracias a los aportes de la teoría y la práctica feminista. Al mismo tiempo, el feminismo se hizo más transformador, analítico, propositivo y enriquecedor cuando las lesbianas comenzaron a generar un pensamiento y una acción política más radical al explicar cómo la heterosexualidad era un sistema normativo y obligatorio que tenía efectos nefastos para las mujeres en el plano económico, social, cultural, simbólico y emocional, limitando su autonomía y su libertad. Como afirma Yuderkys Espinosa: “Negar u ocultar el nexo entre la política lesbiana o a la política feminista sería negar nuestra propia historia y nuestra propia refundación (Espinosa: 2004:1).
Varias pensadoras de otras latitudes tuvieron mucho impacto en el lesbianismo feminista de la región. Por un lado Adrienne Rich, poeta feminista norteamericana, quien propone por primera vez el concepto de heterosexualidad obligatoria como sistema de opresión que afecta a todas las mujeres y que invisibiliza al lesbianismo. Rich propuso además el concepto de continum lesbiano para expresar la necesidad de solidaridad entre todas las mujeres, sean o no lesbianas contra todas las formas del patriarcado (Rich, 1999).
La materialista francesa Monique Wittig en 1978 plantea que la heterosexualidad es un régimen político que oprime a las mujeres. Su famosa frase revolucionaria: “las lesbianas no son mujeres” si bien, cuestionada por muchas, nos permitió entender cómo las lesbianas se salen de la dependencia económica, social, cultural y simbólica de los hombres que en todo caso es lo que definiría “la mujer” (Wittig, 2001).
Muchas de las lesbianas negras de Estados Unidos también influyeron en Latinoamérica y El Caribe, proponiendo un feminismo que articulara diversos sistemas de opresión, como es la heteronormatividad, el racismo y el clasismo. El pensamiento de Audre Lorde, Barbara Smith, Cherlyl Clarke, las chicanas Gloria Anzaldúa y Cherie Morraga, muchas pertenecientes a organizaciones autónomas, como Salsa Soul Sisters y el Combahee River Collective, entre muchas otras, fueron referentes importantes para el lesbianismo latinoamericano.
Al mismo tiempo se va tejiendo un corpus teórico propio de la región. Los escritos de Yan María Castro, Norma Mogrovejo, Yuderkys Espinosa, Margarita Pisano, Valeria Flores, mis propios artículos, entre muchas otras, han ofrecido un sinnúmero de publicaciones y análisis en torno al lesbianismo feminista latinoamericano y caribeño, aportando no sólo al feminismo como teoría y práctica política, sino también a los movimientos sexo-políticos como lo es el LGTB.
Todo ello ha promovido un movimiento lésbico feminista con años de experiencia, con diversos colectivos, análisis teóricos y diversas prácticas políticas, que se ha manifestado en siete encuentros continentales, además de marchas sólo de lesbianas como es el caso de México donde se han realizado cinco versiones, Brasil, donde se han realizado varias versiones en diferentes estados y Chile donde ya se organizó la primera marcha lésbica, además de cientos de eventos artísticos, políticos y académicos sólo de lesbianas.
El retroceso
Yuderkys Espinosa, en su texto “La relación feminismo-lesbianismo en América Latina: una vinculación necesaria” señala refiriéndose a la década de los noventa y a las posteriores, lo siguiente: “En vano algunas intentábamos resistirnos cuando al poco tiempo ya se nos vino la carrera hacia Beijing. Para muchas, la pesadilla vino de tal forma que no nos dimos cuenta hasta que muchas ya estaban bien adentro: Cabildeo, negociación, agenda, lobby, financiamientos... derechos reproductivos... derechos sexuales y reproductivos (!!!?). El feminismo institucional en su gran época, en su gran despliegue. Y fue triste ver a todas esas lesbianas, en su intento patético de sobrevivir en la vorágine de un feminismo en el que ya no contaban definitivamente. El feminismo ya no era el mismo y en este no había espacio para la política de contracultura en donde las lesbianas se reproducían y se convertían en referente de discurso y prácticas. Al tiempo que esto ocurría, una nueva agenda de derechos humanos y sexuales comenzaba a aparecer en el escenario internacional augurando un lugar de articulación para las llamadas "minorías sexuales" (Espinosa, 2004: 4).
Estas palabras de Espinosa muestran dos de los fenómenos que han incidido significativamente en el cambio de la política lésbica en los últimos años: la institucionalización y la lógica de la diversidad sexual.
En la Conferencia anual del Barnard College de 1982, que se proponía analizar la política sexual del movimiento, Gayle Rubin, lesbiana feminista norteamericana, desde un análisis liberal de la sexualidad, plantea que el problema radica en la jerarquización de las sexualidades y que en ese sentido la heterosexualidad reproductiva y monógama estaba en la cúspide, mientras que las otras sexualidades eran discriminadas y condenadas. Según esta posición se hacía urgente las alianzas entre lo que denominó las minorías sexuales que de una u otra manera subvierten a la heterosexualidad (Falquet, 2000).
Este análisis que impactó mucho en Estados Unidos y por rebote nos llega a América Latina, redujo nueva vez el lesbianismo a una sexualidad diferente, restando importancia al lesbianismo-feminista que contenía una propuesta política de transformación en muchos órdenes (Ibíd.). Muchas lesbianas entran otra vez a grupos mixtos, perdiendo su autonomía en lo que se llama hoy movimiento LGTB, movimiento dominado por gays, en su mayoría misóginos, quienes gozan del privilegio que les otorga el patriarcado de ser hombres construidos socialmente. Son los que siguen manejando los recursos, imponen la lógica del consumismo y despolitizan las acciones políticas, como por ejemplo las marchas del orgullo.
La diversidad sexual pasó a ser la política que más ha impactado en los últimos años, en la cual muchas lesbianas han entrado bajo lógicas de identidad sexual y del reconocimiento social bajo el manto del pedido a la tolerancia. En esta lógica se sigue asumiendo el paradigma heterosexual como el válido y legítimo, al que todas y todos debemos aspirar y desde donde nos deben tolerar a las y los que somos “diferentes”.
Se asume que la diversidad sexual es lo que puede permitir alianzas entre los grupos de opciones sexuales diferentes a la heterosexual. El problema aquí es la noción de minorías sexuales que está implícita, que tiene el peligro de contener también a pedófilos, violadores y abusadores sexuales3 y no cuestiona las bases fundamentales en que se sustenta el patriarcado, siendo las mujeres y las lesbianas las mayores subordinadas en el plano económico, social, cultural y simbólico. Diversidad sexual “es un concepto desestructurador y fragmentador cuyo propósito es quebrar las "identidades" (políticas) que han cohesionado a los pueblos, de países del Tercer Mundo, comunidades indígenas y étnicas, la clase trabajadora, las luchas revolucionarias, las mujeres y sobre todo a las lesbianas-feministas4.
Aglutinarnos a todas y todos los que tenemos una “sexualidad diversa” si bien nos refuerza en determinados objetivos, le ha venido bien al sistema, pues hoy ya no es bien visto que las sociedades no se planteen “tolerantes,” aunque ello no acabe con las desigualdades ni cuestione de fondo el status quo.
El tema de la diversidad sexual ha desviado la política que el lesbianismo feminista propuso desde sus inicios, ha reducido las acciones a la política de identidad, de la diferencia, sin analizar que lo que produce esas diferencias y esas identidades son sistemas de opresión y que éstas son sólo necesarias como estrategias para lograr la articulación política y no deben ser objetivos políticos en sí mismos. Ello fomenta la lucha por el reconocimiento dentro de las lógicas patriarcales, reinvindicando el matrimonio como el ideal a lograr, institución que hace tiempo el feminismo mostró que es una de las encargadas de reproducir la explotación de las mujeres. Se siguen reproduciendo parejas con roles y funciones semejantes a los heterosexuales y no se crean otros modelos de relaciones fuera de la norma.
Por ello sigue siendo necesaria nuestra autonomía política, como cualquier grupo social subordinado, no obstante sean importantes las alianzas políticas con otros movimientos sociales.
A todo ello se suma también los procesos de institucionalización que afectó a casi todos los movimientos sociales. La ingerencia de las Naciones Unidas a través de las Conferencias Mundiales y la burocratización que ha conllevado, ha promovido que las organizaciones y colectivos se sumaran al carro de las agendas internacionales promovidas por la ONU, Banco Mundial y AID. Estas agendas internacionales instalan también la perspectiva de la “tolerancia” y de la “diversidad” a través de políticas de inclusión, las cuales no tocan las desigualdades de fondo.
La cooperación internacional ha sido otro factor que ha modificado la política lésbica. En la visión de la mayoría de las agencias internacionales de cooperación, sigue existiendo una visión universal de los sujetos políticos y es más fácil otorgar una que otra cantidad de dinero si estos grupos se unen bajo una nomenclatura, no importando las diferencias políticas y de apuestas de mundo que hay al interior. Hoy, los grupos más financiados son precisamente los denominados LGTB, en donde las propuestas y perspectivas de las lesbianas siguen brillando por su ausencia o en todo caso, si existen, se centran en la lógica masculinista. Los colectivos de lesbianas feministas que se plantean una política más cuestionadora y autónoma a los cánones masculinos, no cuentan con recursos.
A ello se suma la lucha contra el VIH-sida en la que se mueven muchos recursos. Son muchos de los grupos LGTB los que se proponen combatir la epidemia, cuando debería ser una obligación de los Estados velar por la prevención y atención de la población afectada. Con ello se descarga al Estado de su responsabilidad y además se sigue estigmatizando a la población homosexual y lésbica como los principales portadores y promotores de la epidemia.
En otro orden, desde la academia norteamericana, específicamente desde los estudios culturales, aparece lo queer, como una propuesta postmoderna de cuestionamiento a los géneros y sus identidades. Si bien la fuerza de lo queer está en el cuestionamiento al sistema de género, a la heteronormatividad, a la esencialización de las identidades y que es una propuesta alternativa en lo estético y artístico, su debilidad radica en que se enfrenta a ello como si el sistema sexo/género afectara de igual manera a hombres y mujeres, como si hubiese neutralidad sobre los cuerpos, olvidando las condiciones materiales, la raza y la clase. Lo queer presenta más bien un género despolitizado y en ese sentido las relaciones de poder desde lo queer desaparecen. Nombrarse lesbiana para lo queer implica esencialismo, olvidando que si bien no es una identidad esencial, como posicionamiento político, sigue siendo necesario nombrarnos y asumirnos como lesbianas, pues es un concepto político que nos articula y nos da herramientas para la intervención política fuera de las lógicas gay, masculina, trans y travesti.
La mexicana Yan María Castro caracteriza este momento como sigue:
“Actualmente, el Movimiento Lésbico Feminista se encuentra en medio de una vorágine de confusión y descontrol, porque se encuentra sometido a un discurso político patriarcal-neoliberal que lo ha colocado bajo la supremacía de los bloques sexopolíticos antes mencionados, así como en medio de la más abyecta mercantilización y banalización de la sexualidad humana, ello, con el propósito de neutralizar el carácter político y eliminar la propuesta re-evolucionaria del lesbofeminismo” (Castro, 2004).
La apuesta
Ante lo que vemos y padecemos hoy día: auge de la derecha y de los conservadurismos, el auge de las religiones, la vuelta al naturalismo, la cultura guerrerista, la cooptación de muchas luchas sociales, etc.., se hace urgente redefinir nuestras posturas políticas.
Se hace necesario retomar los fundamentos del lesbianismo feminista, como un proyecto político que nos permita entender cómo se manifiesta el sistema-mundo heterosexista patriarcal, racista y neoliberal en nuestros cuerpos y nuestras vidas.
Necesitamos de una intervención política que suponga no solo ver el amor, la sexualidad y el placer como una cuestión de alcobas y del ámbito privado, sino que implique asumirnos como sujetas políticas que tenemos una responsabildad histórica de afectar a este mundo, para que las lesbianas y las mujeres puedan vivir en libertad y con autonomía, sin ser explotadas económicamente, ni violadas ni asesinadas.
¿A que mundo aspiramos? Es la pregunta que debemos hacernos. ¿A un mundo que nos tolere o a un mundo donde las desigualdades por cuestiones de sexualidad, de racialización, de clase etc. sean eliminadas?
Desde el lesbianismo feminista muchas aspiramos a esto último. Otro mundo, probablemente no tengamos claro cual es, porque para lo que aspiramos no hay modelos, sin embargo sabemos lo que no queremos de este y eso es ya una premisa potencial para una otra construcción posible.
El lesbianismo feminista para muchas de nosotras no es ni una identidad, ni una orientación, ni una opción sexual; sino una posición política, posición que implica entender la heterosexualidad como un sistema y un régimen político, implica aspirar y construir la libertad y autonomía de las mujeres en todos los planos. Es una propuesta transformadora que supone no depender ni sexual, ni emocional, ni económica, ni culturalmente de los hombres. Significa entender que la sexualidad es mucho más allá que coito, supone crear lazos y solidaridades entre mujeres, sin jerarquías ni relaciones de poder. Significa entender como el patriarcado afecta los cuerpos de las mujeres, cuerpos históricos a los que les toca de cerca la mundialización y transnacionalización del capital, el racismo, la pobreza, la guerra, pero también, cuerpos que han construido la resistencia y la oposición a la desigualdad que produce el patriarcado, cuerpos que han imaginado y creado otras relaciones sociales, otros paradigmas, otros mundos.
El lesbianismo desde una posición feminista para nosotras es la mejor forma de oponerse a la opresión porque como dijeron las Radicalesbians en Nueva York en 1978:
¡Una lesbiana es la rabia de todas las mujeres concentrada hasta su punto de explosión!
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Notas
1 Parte de este texto fue presentado en el 1er Encuentro de Diversidad Sexual de las Mujeres realizado en Bogotá en octubre del 2006 y organizado por el Colectivo Triangulo Negro.
2 Especialista en Ciencias Sociales. Investigadora, Consultora y docente. Activista de los movimientos feministas, lésbico-feminista y antirracista de América Latina y El Caribe
3 Agradezco a Mariana Pessah este comentario.
4 Agradezco a Yan María Castro, este otro comentario.
Bibliografía
Castro, Yan María Yaoyólotl. 2004. El movimiento lésbico feminista en México, su independencia respecto a los movimientos feminista heterosexual y gay y su misión histórica. Ponencia presentada. VI Encuentro de Lesbianas Feministas de Latinoamérica y el Caribe, México.
Curiel, Ochy. 2005. Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista. Ponencia presentada en el X Encuentro Feminista de América Latina y El Caribe. Sierra Negra, Sao Paulo
Clarke, Cherlyl. 1988. El lesbianismo, un acto de resistencia. En: Esta puente, mi espalda. Voces de Mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. Moraga, Cherrie y Castillo, Ana. ISM press. San Francisco. California.
Espinosa, Yuderkys. 2004 Red Informativa de Mujeres. Ponencia presentada en la Primera Jornada de Reflexión Lésbica de Rosario “Entre Nosotras”. Rosario. Argentina.
Falquet, Jules. 2000. Breve reseña de Algunas Teorías Lésbicas. Fem-e-libros. México.
Mogrovejo, Norma. 2006. Movimiento Lésbico en América Latina y sus demandas. En Lebon Natalie y Maier Elizabeth (coordinadoras). De lo privado a lo público. 30 año de lucha ciudadana de las mujeres en América Latina. Siglo XXI. Unifem. Lasa. México.
Rich, Adrienne. 1999. La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana. En: Sexualidad, género y roles sexuales. Comps. Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson. Fondo de Cultura Económica. Argentina.
Wittig, Monique. 2001 [1980]. La pensée straight. Ballano, Paris.
Comentário
Adriana Piscitelli**
Citar Gayle Rubin é quase um lugar comum nos trabalhos realizados no campo dos estudos de gênero. Refiro-me, claro, a um dos seus textos “clássicos”, “The Traffic in Women”.1 Mas, se o “Traffic” é mundialmente considerado um trabalho pioneiro e marcante no campo dos estudos de gênero, um segundo escrito, “Thinking Sex”2, que discute especificamente a diversidade sexual e pensa as relações entre sexualidade e gênero, não é tão conhecido no Brasil.
Na entrevista que publicamos neste número dos cadernos pagu, Judith Butler, entrevistando Gayle Rubin, deixa claras as contribuições de cada um desses textos em termos do que ela denomina “metodologia” para a teoria feminista e para os estudos
gays e lésbicos. Neste comentário gostaria de chamar a atenção para aspectos particularmente relevantes desses escritos que, ampliando as discussões presentes nessa entrevista, possibilitam refletir sobre o percurso que conduziu Butler a pensar na relação entre parentesco e heterossexualidade e, especificamente, na “definição da cultura como prerrogativa da heterossexualidade”.3
“Traffic in Women” é, sobretudo, lembrado (e, a partir de finais da década de 1980, também criticado) por ter traçado a distinção entre sexo e gênero, oferecendo elementos para a elaboração do conceito de gênero. Os aspectos do texto que me parece importante destacar são outros, que adquirem particular sentido considerando um aspecto intrigante da produção sobre sexualidade. As abordagens feministas, refletindo sobre a subordinação das mulheres, foram pioneiras no questionamento à relação direta e naturalizada entre reprodução e gênero, e um de seus efeitos é confundir sexualidade e gênero. Mas, no decorrer das décadas, e paralelamente ao vertiginoso crescimento dos estudos de sexualidade nos estudos sobre saúde reprodutiva, incluindo aqueles voltados para a AIDS, essas reflexões instigantes parecem ter se diluído. O “Traffic” foi central nesses questionamentos.
Ao desenvolver a idéia de sistema de sexo e gênero, Gayle Rubin mostra como essa relação entre reprodução e gênero perpassa certos marcos analíticos e como ela se ancora num pressuposto que tende a aparecer de maneira mais velada: o pressuposto da naturalidade da heterossexualidade.4 A autora mostra esse procedimento a partir da leitura de diversos autores, entre eles, Lévi-Strauss, que é particularmente claro em A Família.5 Sintetizando, a idéia do autor é que as famílias geram casamentos como o dispositivo legal mais importante que têm para estabelecer alianças entre elas. Mas é necessário garantir que o casamento seja uma necessidade fundamental. Isso seria garantido através de um dispositivo que institui um estado recíproco de dependência entre os sexos: a divisão sexual do trabalho. Assim como o princípio da divisão sexual do trabalho estabelece uma dependência mútua entre os dois sexos, obrigando-os a formar uma família, a proibição do incesto estabelece uma mútua dependência entre famílias, obrigando-as, para se perpetuarem, à criação de novas famílias. A conclusão é que a diferença entre o mundo humano e o mundo animal reside no fato de que na humanidade uma família não poderia existir sem existir a sociedade, ou seja, uma pluralidade de famílias dispostas a reconhecer que existem outros laços para além dos consangüíneos, e que o processo natural de descendência só pode ser levado a cabo através do processo social de afinidade.
Na leitura que Gayle Rubin faz de Lévi-Strauss, particularmente desse texto, ela levanta um ponto interessante. Examinando os argumentos do autor no que se refere às précondições necessárias para a operação dos sistemas de casamento, ela revela a estrutura lógica subjacente à sua análise do parentesco. Em termos gerais, a organização social da atividade sexual humana estaria duplamente ancorada, em algo que podemos considerar gênero e na heterossexualidade compulsória. Explico-me.
Rubin afirma que, nas formulações de Lévi-Strauss, o parentesco instaura a diferença, a oposição, exacerbando, no plano da cultura, as diferenças biológicas entre os sexos. Os sistemas de parentesco envolveriam a criação social de dois gêneros dicotômicos, a partir do sexo biológico, uma particular divisão sexual do trabalho, provocando a interdependência entre homens e mulheres, e a regulação social da sexualidade, prescrevendo ou reprimindo arranjos divergentes dos heterossexuais. E esse é o ponto interessante, a autora destaca o fato de que na teoria levistraussiana há uma relação na criação de gênero, nesses termos, e heterossexualidade. E, ainda mais, essa relação não pode ser desvinculada da reprodução, biológica e social. Os indivíduos seriam marcados por gênero para garantir o matrimônio. Mas, segundo Rubin, gênero, no trabalho de Lévi-Strauss, não significaria apenas a identificação com um sexo, exigiria também que o desejo sexual seja dirigido ao outro sexo. A divisão sexual do trabalho criaria homens e mulheres e os criaria heterossexuais. Assim, a supressão do componente homossexual da sexualidade humana e, segundo Rubin, a opressão dos homossexuais, são produtos do mesmo sistema cujas regras e relações oprimem as mulheres. Nesse sentido, a relação entre homossexualidade e parentesco é particularmente interessante, suscitando diversas perguntas. Uma delas refere-se a como o processo de desestabilizar esse pressuposto afetaria a distinção (e relação entre) natureza/ cultura. Uma segunda questão remete a pensar como gênero operaria se se levassem em conta as relações entre parentesco e homossexualidade.
Um segundo aspecto relevante de “Traffic” é o esforço por articular essas reflexões à compreensão dos efeitos das estruturas de gênero na construção das identidades individuais. Vale a pena incorporar aqui os comentários de Henrietta Moore sobre a relação entre antropologia e a compreensão das construções subjetivas. Segundo a autora, um dos conjuntos de processos ou relações mais difíceis de captar, quando se trata de discutir a construção de sujeitos marcados por gênero, é como as representações sociais do gênero afetam as construções subjetivas, e como a representação ou auto-representação subjetiva do gênero afeta sua construção social.6 De maneiras diferentes, Gayle Rubin, nos anos 70, e Henrietta Moore, nos 90, expressando-se numa linguagem mais afinada com as abordagens desconstrutivistas, sentem a dificuldade da antropologia para dar conta desse procedimento – e não é por acaso que as duas se voltam para a psicanálise.
Na atualidade são, sobretudo, os estudos feitos da perspectiva gay e lésbica que parecem atualizar o espírito contestador de certas linhas do pensamento feminista em relação à sexualidade. Esses estudos, destacando a distinção entre sexualidade e reprodução, insistem veementemente na distinção analítica entre gênero e sexualidade.7 E, novamente aqui, os escritos de Rubin são pioneiros. Se em “The Traffic in Women” a autora se insere completamente no marco das discussões feministas, em “Thinking Sex” ela tenta deslocar-se de certas linhas desse pensamento que adquiriam força nos Estados Unidos, no início da década de 1980.
Esse texto, no qual a defesa de diversidade sexual, incluindo tópicos que poderíamos considerar polêmicos, tais como o dos boy lovers, adquire sentido levando em conta a maneira como certas linhas do feminismo se engajaram no debate antipornografia nos Estados Unidos, discutindo incansavelmente a capacidade de corrupção dos livros perigosos, a idéia de que em nome da liberdade de expressão não é possível defender a indecência, e de que conteúdos violentos podem ter efeitos criminosos. Nesse debate, que é muito interessante, se confrontam perspectivas que afirmam a crucialidade da liberdade sexual para a liberação das mulheres com outras que se perguntam se há uma relação causal entre pornografia e a violência da qual são objeto as mulheres no mundo todo.8
Inserindo-se nesse confronto, em “Thinking Sex”, Rubin afirma a necessidade da separação analítica entre gênero e sexualidade, pensando o sexo como um vetor de opressão que atravessa outros modos de desigualdade social, tais como classe, raça, etnicidade ou gênero. Contestando a idéia de que o feminismo seja o espaço privilegiado para uma teoria da sexualidade, Rubin afirma que o feminismo é a teoria da opressão de gênero. A autora questiona a fusão cultural de gênero com sexualidade, feita por feministas radicais anti-pornografia, para as quais a sexualidade organiza a sociedade em dois sexos (um dos quais oprime o outro).
Na visão de Rubin, a teoria feminista teria algum poder explicativo na medida em que as hierarquias baseadas no gênero se sobrepõem às estratificações eróticas, mas não seria suficiente para englobar a organização social da sexualidade. E ela afirma que a “estratificação sexual”, presente nas sociedades modernas ocidentais9, perpassa inclusive ideologias consideradas progressistas, tais como o feminismo.
Em “Traffic”, o interesse de Rubin foi mostrar a naturalização da heterossexualidade presente em abordagens antropológicas e psicanalíticas, mas sua leitura da construção da atividade sexual humana enquanto atividade social não deixa de considerar a centralidade da sexualidade ligada à reprodução, e a íntima conexão entre gênero e sexualidade. Em “Thinking Sex”, longe de pensar em parentesco, a preocupação da autora foi a defesa política da diversidade sexual, o que hoje denominaríamos de sexualidades alternativas, e a criação de ferramentas analíticas para pensar nelas. No contexto do debate antipornografia (as sex wars) e levando seriamente em conta os efeitos dos argumentos apresentados nesse debate em termos de perseguição das minorias sexuais, a proposta da autora é oferecer elementos de um marco descritivo e conceitual para pensar sobre sexo e sua política, tentado contribuir para criar um corpo de pensamento libertador sobre a sexualidade.
E, para além de estabelecer diferenças entre sexualidade e gênero, Rubin afirma a relevância das sexualidades não reprodutivas no domínio da sexualidade. Nesses pontos ela será seguida pelas discussões de gays e lésbicas. Afirmar que essas discussões sigam essa linha não implica que, necessariamente, a distinção entre gênero e sexualidade se restrinja a essa produção. Mas, nas análises de sexualidades heterossexuais, gênero aparece freqüentemente aprisionado numa distinção binária na qual a sexualidade é atravessada por uma linha divisória entre homens e mulheres que parece estabelecer uma continuidade entre “sexo” e gênero.10 Ao contrário, a relação entre gênero e sexualidade (e esse é um aspecto que merece reflexão) adquire maior complexidade na análise de sexualidades homoeróticas, e como sinal disso basta considerar as últimas páginas da entrevista de Judith Butler com Gayle Rubin. Refiro-me às relações que Rubin estabelece entre o bizarro e a masculinidade na comunidade gay de couro, no Estados Unidos.11
Cada um desses dois escritos de Rubin levanta questões instigantes, embora não necessariamente relacionadas. É Judith Butler em Is Kinship always already heterosexual? que, de maneira brilhante, articula os insights desses dois textos. Retomando o lugar que a naturalização da heterossexualidade ocupa na relação entre natureza e cultura estabelecida pelos saberes contemporâneos, essa autora articula parentesco e sexualidade alargando os alcances teóricos e políticos dos escritos de Gayle Rubin.
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Notas
** Pesquisadora do Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu/Unicamp.
1 RUBIN, Gayle. The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex.
In: REITER, Rayna (ed.) Toward an Anthropology of Women. New York, Monthly
Review Press, 1975.
2 Id. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality [1984].
In: ABELOVE, Henry; BARALE, Michèle e HALPERIN, David. (eds.) The Lesbian and
Gay Studies Reader. Nova York, Routledge, 1993,
3 BUTLER, Judith: Is kinship always already heterosexual? Differences (13)1, 2002, p.35.
4 Talvez valha a pena lembrar, também, que, com o nome de sexo/gênero, Rubin se refere a um sistema, um conjunto de arranjos através dos quais a sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana. Segundo ela, os sistemas de parentesco seriam formas empiricamente observáveis de sistemas de sexo/gênero. RUBIN, G. The Traffic in Women... Op. cit.
5 LÉVI-STRAUSS, Claude. A Família, origem e evolução. Porto Alegre, Editorial
Villa Marta, 1980.
6 MOORE, Henrietta. Fantasias de poder e fantasias de identidade: gênero, raça e violência. cadernos pagu (14) – Corporificando gênero –, Campinas, Núcleo de Estudos de Gênero/Pagu, Unicamp, 2000.
7 SEDWICK, Eve Kosofsky. Gender Criticism, what isn’t gender? – the Epistemology of the Closet. University of California Press, 1990.
8 O debate foi organizado pela Signs, na década de 1980, e diversos textos, entre eles o de Catherine Mackinnon dão uma idéia da postura de certas correntes do pensamento feminista nessa discussão. Ver: FRIEDMAN, Estelle e THORNE, Barrie. Introduction to the Feminist Sexuality Debates. Signs, vol. 10, n° 11, 1984, pp.102-135; MACKINNON, Catherine. Marxism, feminism and the State: Toward Feminist Jurisprudence. Signs, vol. 7, nº 5, 1982, pp.515-544; CORNELL, Drucilla. (ed.) Feminism and Pornography. Oxford, Oxford University
Press, 2000.
9 Nessa estratificação os estilos de sexualidade bons (normais, naturais, saudáveis), tais como modalidades heterossexuais, no marco do casamento, monogâmicos, reprodutivos, se oporiam aos “maus”, expressos nas práticas sexuais de travestis, transexuais, fetichistas, sadomasoquistas, sexo comercial, por dinheiro, entre gerações, contando com áreas intermediárias. RUBIN, G. Thinking sex... Op. cit., p.14.
10 E, fazendo uma pequena digressão, poderíamos deter-nos para pensar nos motivos que conduzem a um caráter redutor, em termos de uma análise de gênero, de parte dessa produção. Talvez esse caráter se ancore no fato de tomar como foco ou partir da idéia implícita da existência de identidades de gênero unitárias e coerentes. Ao mesmo tempo, as linhas que pensam as identidades como fluidas, à maneira das performativistas, apresentam outros
problemas. Essas abordagens dificilmente oferecem acesso aos scripts que, contextualizadamente, estão sendo performados. Em outras palavras, nessas linhas há pouco acesso ao que Judith Butler chama de “trabalhos aparentemente estáticos da ordem simbólica”, que se tornariam vulneráveis frente às repetições e resignificações subversivas. Como qualquer aprendizado, aprender um gênero ou um estilo de sexualidade mantém relações com aprendizados corporais e com práticas. Mas, o que dizem as análises performativistas da maneira como gênero opera nesse contexto? Quais são as categorizações centrais através das quais é operacionalizado? Que tipo de diferenças ele expressa, e põe em jogo, e que tipo de desigualdades? Como umas e outras se relacionam com os estilos de sexualidade? Nesse sentido, vale lembrar um dos comentários mais interessantes sobre as abordagens performativistas, realizado por Arjun Appadurai. Refletindo sobre as formulações de Butler, ele assinala as dificuldades dessas abordagens para compreender os “recursos” nos quais se baseiam as performances – e acho que quando fala dos recursos ele se refere ao plano representacional. A outra questão é como trabalhar nessa abordagem sem esvaziar a análise do teor político. A primeira questão que ele levanta é como relacionar essa idéia geral de performance com o trabalho da imaginação, alinhavando a imaginação e o global, por exemplo. E como relacionar esse trabalho com as implicações emancipatórias da idéia de performance?. Ver BUTLER, Judith. Bodies that matter. On the discursive limits of sex. Routledge, 1993, p.139; BELL, Vicki. Historical Memory, Global Movements and Violence: Paul Gilroy and Arjun Appadurai in Conversation. Theory, Culture and Society, vol. 16, nº2, 1999, p.35. [Traduzido em cadernos pagu (16), 2001, pp.289-318.]
11 BUTLER, Judith. Sexual Traffic. Interview. In: WEED, Elisabeth e SCHOR, Nomi. Feminism Meets Queer Theory. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1997, pp.103-104. [Traduzido neste número dos cadernos pagu.]
Citar Gayle Rubin é quase um lugar comum nos trabalhos realizados no campo dos estudos de gênero. Refiro-me, claro, a um dos seus textos “clássicos”, “The Traffic in Women”.1 Mas, se o “Traffic” é mundialmente considerado um trabalho pioneiro e marcante no campo dos estudos de gênero, um segundo escrito, “Thinking Sex”2, que discute especificamente a diversidade sexual e pensa as relações entre sexualidade e gênero, não é tão conhecido no Brasil.
Na entrevista que publicamos neste número dos cadernos pagu, Judith Butler, entrevistando Gayle Rubin, deixa claras as contribuições de cada um desses textos em termos do que ela denomina “metodologia” para a teoria feminista e para os estudos
gays e lésbicos. Neste comentário gostaria de chamar a atenção para aspectos particularmente relevantes desses escritos que, ampliando as discussões presentes nessa entrevista, possibilitam refletir sobre o percurso que conduziu Butler a pensar na relação entre parentesco e heterossexualidade e, especificamente, na “definição da cultura como prerrogativa da heterossexualidade”.3
“Traffic in Women” é, sobretudo, lembrado (e, a partir de finais da década de 1980, também criticado) por ter traçado a distinção entre sexo e gênero, oferecendo elementos para a elaboração do conceito de gênero. Os aspectos do texto que me parece importante destacar são outros, que adquirem particular sentido considerando um aspecto intrigante da produção sobre sexualidade. As abordagens feministas, refletindo sobre a subordinação das mulheres, foram pioneiras no questionamento à relação direta e naturalizada entre reprodução e gênero, e um de seus efeitos é confundir sexualidade e gênero. Mas, no decorrer das décadas, e paralelamente ao vertiginoso crescimento dos estudos de sexualidade nos estudos sobre saúde reprodutiva, incluindo aqueles voltados para a AIDS, essas reflexões instigantes parecem ter se diluído. O “Traffic” foi central nesses questionamentos.
Ao desenvolver a idéia de sistema de sexo e gênero, Gayle Rubin mostra como essa relação entre reprodução e gênero perpassa certos marcos analíticos e como ela se ancora num pressuposto que tende a aparecer de maneira mais velada: o pressuposto da naturalidade da heterossexualidade.4 A autora mostra esse procedimento a partir da leitura de diversos autores, entre eles, Lévi-Strauss, que é particularmente claro em A Família.5 Sintetizando, a idéia do autor é que as famílias geram casamentos como o dispositivo legal mais importante que têm para estabelecer alianças entre elas. Mas é necessário garantir que o casamento seja uma necessidade fundamental. Isso seria garantido através de um dispositivo que institui um estado recíproco de dependência entre os sexos: a divisão sexual do trabalho. Assim como o princípio da divisão sexual do trabalho estabelece uma dependência mútua entre os dois sexos, obrigando-os a formar uma família, a proibição do incesto estabelece uma mútua dependência entre famílias, obrigando-as, para se perpetuarem, à criação de novas famílias. A conclusão é que a diferença entre o mundo humano e o mundo animal reside no fato de que na humanidade uma família não poderia existir sem existir a sociedade, ou seja, uma pluralidade de famílias dispostas a reconhecer que existem outros laços para além dos consangüíneos, e que o processo natural de descendência só pode ser levado a cabo através do processo social de afinidade.
Na leitura que Gayle Rubin faz de Lévi-Strauss, particularmente desse texto, ela levanta um ponto interessante. Examinando os argumentos do autor no que se refere às précondições necessárias para a operação dos sistemas de casamento, ela revela a estrutura lógica subjacente à sua análise do parentesco. Em termos gerais, a organização social da atividade sexual humana estaria duplamente ancorada, em algo que podemos considerar gênero e na heterossexualidade compulsória. Explico-me.
Rubin afirma que, nas formulações de Lévi-Strauss, o parentesco instaura a diferença, a oposição, exacerbando, no plano da cultura, as diferenças biológicas entre os sexos. Os sistemas de parentesco envolveriam a criação social de dois gêneros dicotômicos, a partir do sexo biológico, uma particular divisão sexual do trabalho, provocando a interdependência entre homens e mulheres, e a regulação social da sexualidade, prescrevendo ou reprimindo arranjos divergentes dos heterossexuais. E esse é o ponto interessante, a autora destaca o fato de que na teoria levistraussiana há uma relação na criação de gênero, nesses termos, e heterossexualidade. E, ainda mais, essa relação não pode ser desvinculada da reprodução, biológica e social. Os indivíduos seriam marcados por gênero para garantir o matrimônio. Mas, segundo Rubin, gênero, no trabalho de Lévi-Strauss, não significaria apenas a identificação com um sexo, exigiria também que o desejo sexual seja dirigido ao outro sexo. A divisão sexual do trabalho criaria homens e mulheres e os criaria heterossexuais. Assim, a supressão do componente homossexual da sexualidade humana e, segundo Rubin, a opressão dos homossexuais, são produtos do mesmo sistema cujas regras e relações oprimem as mulheres. Nesse sentido, a relação entre homossexualidade e parentesco é particularmente interessante, suscitando diversas perguntas. Uma delas refere-se a como o processo de desestabilizar esse pressuposto afetaria a distinção (e relação entre) natureza/ cultura. Uma segunda questão remete a pensar como gênero operaria se se levassem em conta as relações entre parentesco e homossexualidade.
Um segundo aspecto relevante de “Traffic” é o esforço por articular essas reflexões à compreensão dos efeitos das estruturas de gênero na construção das identidades individuais. Vale a pena incorporar aqui os comentários de Henrietta Moore sobre a relação entre antropologia e a compreensão das construções subjetivas. Segundo a autora, um dos conjuntos de processos ou relações mais difíceis de captar, quando se trata de discutir a construção de sujeitos marcados por gênero, é como as representações sociais do gênero afetam as construções subjetivas, e como a representação ou auto-representação subjetiva do gênero afeta sua construção social.6 De maneiras diferentes, Gayle Rubin, nos anos 70, e Henrietta Moore, nos 90, expressando-se numa linguagem mais afinada com as abordagens desconstrutivistas, sentem a dificuldade da antropologia para dar conta desse procedimento – e não é por acaso que as duas se voltam para a psicanálise.
Na atualidade são, sobretudo, os estudos feitos da perspectiva gay e lésbica que parecem atualizar o espírito contestador de certas linhas do pensamento feminista em relação à sexualidade. Esses estudos, destacando a distinção entre sexualidade e reprodução, insistem veementemente na distinção analítica entre gênero e sexualidade.7 E, novamente aqui, os escritos de Rubin são pioneiros. Se em “The Traffic in Women” a autora se insere completamente no marco das discussões feministas, em “Thinking Sex” ela tenta deslocar-se de certas linhas desse pensamento que adquiriam força nos Estados Unidos, no início da década de 1980.
Esse texto, no qual a defesa de diversidade sexual, incluindo tópicos que poderíamos considerar polêmicos, tais como o dos boy lovers, adquire sentido levando em conta a maneira como certas linhas do feminismo se engajaram no debate antipornografia nos Estados Unidos, discutindo incansavelmente a capacidade de corrupção dos livros perigosos, a idéia de que em nome da liberdade de expressão não é possível defender a indecência, e de que conteúdos violentos podem ter efeitos criminosos. Nesse debate, que é muito interessante, se confrontam perspectivas que afirmam a crucialidade da liberdade sexual para a liberação das mulheres com outras que se perguntam se há uma relação causal entre pornografia e a violência da qual são objeto as mulheres no mundo todo.8
Inserindo-se nesse confronto, em “Thinking Sex”, Rubin afirma a necessidade da separação analítica entre gênero e sexualidade, pensando o sexo como um vetor de opressão que atravessa outros modos de desigualdade social, tais como classe, raça, etnicidade ou gênero. Contestando a idéia de que o feminismo seja o espaço privilegiado para uma teoria da sexualidade, Rubin afirma que o feminismo é a teoria da opressão de gênero. A autora questiona a fusão cultural de gênero com sexualidade, feita por feministas radicais anti-pornografia, para as quais a sexualidade organiza a sociedade em dois sexos (um dos quais oprime o outro).
Na visão de Rubin, a teoria feminista teria algum poder explicativo na medida em que as hierarquias baseadas no gênero se sobrepõem às estratificações eróticas, mas não seria suficiente para englobar a organização social da sexualidade. E ela afirma que a “estratificação sexual”, presente nas sociedades modernas ocidentais9, perpassa inclusive ideologias consideradas progressistas, tais como o feminismo.
Em “Traffic”, o interesse de Rubin foi mostrar a naturalização da heterossexualidade presente em abordagens antropológicas e psicanalíticas, mas sua leitura da construção da atividade sexual humana enquanto atividade social não deixa de considerar a centralidade da sexualidade ligada à reprodução, e a íntima conexão entre gênero e sexualidade. Em “Thinking Sex”, longe de pensar em parentesco, a preocupação da autora foi a defesa política da diversidade sexual, o que hoje denominaríamos de sexualidades alternativas, e a criação de ferramentas analíticas para pensar nelas. No contexto do debate antipornografia (as sex wars) e levando seriamente em conta os efeitos dos argumentos apresentados nesse debate em termos de perseguição das minorias sexuais, a proposta da autora é oferecer elementos de um marco descritivo e conceitual para pensar sobre sexo e sua política, tentado contribuir para criar um corpo de pensamento libertador sobre a sexualidade.
E, para além de estabelecer diferenças entre sexualidade e gênero, Rubin afirma a relevância das sexualidades não reprodutivas no domínio da sexualidade. Nesses pontos ela será seguida pelas discussões de gays e lésbicas. Afirmar que essas discussões sigam essa linha não implica que, necessariamente, a distinção entre gênero e sexualidade se restrinja a essa produção. Mas, nas análises de sexualidades heterossexuais, gênero aparece freqüentemente aprisionado numa distinção binária na qual a sexualidade é atravessada por uma linha divisória entre homens e mulheres que parece estabelecer uma continuidade entre “sexo” e gênero.10 Ao contrário, a relação entre gênero e sexualidade (e esse é um aspecto que merece reflexão) adquire maior complexidade na análise de sexualidades homoeróticas, e como sinal disso basta considerar as últimas páginas da entrevista de Judith Butler com Gayle Rubin. Refiro-me às relações que Rubin estabelece entre o bizarro e a masculinidade na comunidade gay de couro, no Estados Unidos.11
Cada um desses dois escritos de Rubin levanta questões instigantes, embora não necessariamente relacionadas. É Judith Butler em Is Kinship always already heterosexual? que, de maneira brilhante, articula os insights desses dois textos. Retomando o lugar que a naturalização da heterossexualidade ocupa na relação entre natureza e cultura estabelecida pelos saberes contemporâneos, essa autora articula parentesco e sexualidade alargando os alcances teóricos e políticos dos escritos de Gayle Rubin.
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Notas
** Pesquisadora do Núcleo de Estudos de Gênero – Pagu/Unicamp.
1 RUBIN, Gayle. The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex.
In: REITER, Rayna (ed.) Toward an Anthropology of Women. New York, Monthly
Review Press, 1975.
2 Id. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality [1984].
In: ABELOVE, Henry; BARALE, Michèle e HALPERIN, David. (eds.) The Lesbian and
Gay Studies Reader. Nova York, Routledge, 1993,
3 BUTLER, Judith: Is kinship always already heterosexual? Differences (13)1, 2002, p.35.
4 Talvez valha a pena lembrar, também, que, com o nome de sexo/gênero, Rubin se refere a um sistema, um conjunto de arranjos através dos quais a sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana. Segundo ela, os sistemas de parentesco seriam formas empiricamente observáveis de sistemas de sexo/gênero. RUBIN, G. The Traffic in Women... Op. cit.
5 LÉVI-STRAUSS, Claude. A Família, origem e evolução. Porto Alegre, Editorial
Villa Marta, 1980.
6 MOORE, Henrietta. Fantasias de poder e fantasias de identidade: gênero, raça e violência. cadernos pagu (14) – Corporificando gênero –, Campinas, Núcleo de Estudos de Gênero/Pagu, Unicamp, 2000.
7 SEDWICK, Eve Kosofsky. Gender Criticism, what isn’t gender? – the Epistemology of the Closet. University of California Press, 1990.
8 O debate foi organizado pela Signs, na década de 1980, e diversos textos, entre eles o de Catherine Mackinnon dão uma idéia da postura de certas correntes do pensamento feminista nessa discussão. Ver: FRIEDMAN, Estelle e THORNE, Barrie. Introduction to the Feminist Sexuality Debates. Signs, vol. 10, n° 11, 1984, pp.102-135; MACKINNON, Catherine. Marxism, feminism and the State: Toward Feminist Jurisprudence. Signs, vol. 7, nº 5, 1982, pp.515-544; CORNELL, Drucilla. (ed.) Feminism and Pornography. Oxford, Oxford University
Press, 2000.
9 Nessa estratificação os estilos de sexualidade bons (normais, naturais, saudáveis), tais como modalidades heterossexuais, no marco do casamento, monogâmicos, reprodutivos, se oporiam aos “maus”, expressos nas práticas sexuais de travestis, transexuais, fetichistas, sadomasoquistas, sexo comercial, por dinheiro, entre gerações, contando com áreas intermediárias. RUBIN, G. Thinking sex... Op. cit., p.14.
10 E, fazendo uma pequena digressão, poderíamos deter-nos para pensar nos motivos que conduzem a um caráter redutor, em termos de uma análise de gênero, de parte dessa produção. Talvez esse caráter se ancore no fato de tomar como foco ou partir da idéia implícita da existência de identidades de gênero unitárias e coerentes. Ao mesmo tempo, as linhas que pensam as identidades como fluidas, à maneira das performativistas, apresentam outros
problemas. Essas abordagens dificilmente oferecem acesso aos scripts que, contextualizadamente, estão sendo performados. Em outras palavras, nessas linhas há pouco acesso ao que Judith Butler chama de “trabalhos aparentemente estáticos da ordem simbólica”, que se tornariam vulneráveis frente às repetições e resignificações subversivas. Como qualquer aprendizado, aprender um gênero ou um estilo de sexualidade mantém relações com aprendizados corporais e com práticas. Mas, o que dizem as análises performativistas da maneira como gênero opera nesse contexto? Quais são as categorizações centrais através das quais é operacionalizado? Que tipo de diferenças ele expressa, e põe em jogo, e que tipo de desigualdades? Como umas e outras se relacionam com os estilos de sexualidade? Nesse sentido, vale lembrar um dos comentários mais interessantes sobre as abordagens performativistas, realizado por Arjun Appadurai. Refletindo sobre as formulações de Butler, ele assinala as dificuldades dessas abordagens para compreender os “recursos” nos quais se baseiam as performances – e acho que quando fala dos recursos ele se refere ao plano representacional. A outra questão é como trabalhar nessa abordagem sem esvaziar a análise do teor político. A primeira questão que ele levanta é como relacionar essa idéia geral de performance com o trabalho da imaginação, alinhavando a imaginação e o global, por exemplo. E como relacionar esse trabalho com as implicações emancipatórias da idéia de performance?. Ver BUTLER, Judith. Bodies that matter. On the discursive limits of sex. Routledge, 1993, p.139; BELL, Vicki. Historical Memory, Global Movements and Violence: Paul Gilroy and Arjun Appadurai in Conversation. Theory, Culture and Society, vol. 16, nº2, 1999, p.35. [Traduzido em cadernos pagu (16), 2001, pp.289-318.]
11 BUTLER, Judith. Sexual Traffic. Interview. In: WEED, Elisabeth e SCHOR, Nomi. Feminism Meets Queer Theory. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1997, pp.103-104. [Traduzido neste número dos cadernos pagu.]
La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana
(1980) por Adrienne Rich
(traducido por Ricardo Martinez Lacy del texto reproducido en Powers of Desire)
(...) Si las mujeres son las fuentes más tempranas del cuidado emocional y de la nutrición física para los niños tanto del sexo femenino como del masculino, parecería lógico, al menos desde una perspectiva feminista, plantear las preguntas siguientes: si la búsqueda de amor y ternura en ambos sexos no lleva originalmente hacia las mujeres; por qué de hecho alguna vez las mujeres querrían dar una nueva dirección a esa búsqueda; por qué la supervivencia de la especie, los medios de fecundación y las relaciones emocianles y eróticas deberían, en todo caso, volverse tan rígidamente identificados los unos con las otras; y por qué deberían de encontrarse constricciones tan estrictas para obtener a fuerzas la lealtad emocional y erótica de la mujer y su subordinación a los hombres. Dudo que suficientes estudiosas y teóricas feministas hayan hecho el esfuerzo de reconocer las fuerzas sociales que arrancan las energías emocionales y eróticas de las mujeres de ellas mismas, de las otras mujeres y de los valores identificados con la feminidad. Estas fuerzas, como trataré de mostrar, van de la esclavización física literal hasta el disfrazamiento y la distorsión de opciones posibles. (...)
En su ensayo "El origen de la familia", Kathleen Gough enumera ocho características del poder masculino en sociedades arcaicas y contemporáneas, características que quisiera usar como marco de referencia: "la capacidad de los hombres de negar la sexualidad de las mujeres o de imponerla a ellas; administrar o explotar su trabajo para control su producto; controlar a sus hijos o despojarlas de ellos; encerrarlas físicamente e impedir su circulación; o negarles acceso a grandes áreas del conocimiento social y de los logros culturales".1 (...)
Es más fácil de reconocer la manera en que algunas de las formas en que el poder masculino se manifiesta obligan a la heterosexualidad más que en otras. Sin embargo, cada una de las que he enunciado contribuye al conjunto de fuerzas dentro de las cuales las mujeres han sido convencidas de que el matrimonio y la orientación sexual hacia los hombres son componentes inevitables de sus vidas—auque sean insatisfactorios u opresivos. El cinturón de castidad, el matrimonio infantil, la erradicación de la existencia lesbiana (excepto como exótica y perversa) del arte, la literatura y el cine, la idealización del amor y el matrimonio heterosexual; todas estas son formas bastante obvias de compulsión, las primeras dos con el concurso de la fuerza física, las otras dos con el control de la conciencia. Mientras que las feministas han atacado la clitoridectomía como una forma de tortura contra las mujeres, 2 Kathleen Barry fue la primera en señalar que esto no es simplemente un modo de convertir a una muchacha en mujer "casable" mediante una cirugía brutal. Tiene como objeto que las mujeres en la proximidad íntima del matrimonio polígamo no quieran formar relaciones sexuales entre ellas, que—desde una perspectiva masculina y genital fetichista—las conexiones eróticas femeninas, estarán literalmente excluidas, incluso en una situación de segregación de sexos. (...)
En su estudio brillante El hostigamiento sexual de las mujeres trabajadoras: Un caso de discriminación sexual, Catharine A. MacKinnon traza la intersección de la heterosexualidad obligatoria y la economía. Bajo el capitalismo, las mujeres son segregadas horizontalmente por sexo y ocupan una posición estructuralmente inferior en el lugar de trabajo. (...) Ella cita una gran cantidad de material que documenta el hecho de que a las mujeres no sólo se les segrega en trabajos de servicio mal pagados (como secretarias, empleadas domésticas, nanas, secretarias, operadoras telefónicas, educadoras, meseras), sino que además la "sexualización de la mujer" es parte del trabajo. Un requisito central e intrínseco a las realidades económicas de la vida de las mujeres es el de que las mujeres "ofrecerán comercialmente su atractivo a los hombres, que tienden a detentar el poder y la posición económicos para imponer sus predilecciones". 3 (...)
Esto da lugar a una diferencia específica entre las experiencias de las lesbianas y las de los hombres homosexuales. A una lesbiana, que oculta sus preferencias en el trabajo por los prejuicios heterosexistas, no sólo se le fuerza anegar la verdad de sus relaciones fuera del trabajo o en su vida privada; su trabajo depende de que pretenda ser no sólo heterosexual, sino una mujer heterosexual en términos de vestir y actuar el papel femenino y deferente, requerido de las mujeres "reales". (...)
La heterosexualidad obligatoria simplifica la tarea del proxeneta y del alcahuete en los círculos de prostitución universales y en los "centros eros" mientras que, en la privacidad del hogar, lleva a la hija a "aceptar" la violación incestuosa de su padre a la madre, a negar que ello está ocurriendo, a la esposa golpeada a permanecer con un esposo abusivo. "Hacer amigos o cortejar" es una de las prácticas más importantes del alcahuete, cuyo trabajo consiste en entregar la muchacha escapada o confusa al chulo para que la prepare. La ideología del amor heterosexual, transmitido a ella desde la infancia por los cuentos de hadas, la televisión, las películas, la propaganda, las canciones populares, las ceremonias nupciales, es un instrumento idóneo en manos del alcahuete, y uno que no duda en usar, como documenta Barry. El temprano adroctinamiento femenino en "amor" como emoción puede ser en gran parte un concepto occidental; pero una ideología más extendida profesa la primacía y la inconrolabilidad del impulso sexual masculino. (...)
El supuesto de que "la mayoría de las mujeres son innatamente heterosexuales" destaca como una piedra de choque para el feminismo. (...) Sin embargo, la omisión en examinar la heterosexualidad como una institución es como la omisión en admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo se mantiene por una variedad de fuerzas, incluyendo tanto la violencia física como la falsa conciencia. (...)
He escogido usar las expresiones de existencia lesbiana y continuo lesbiano porque la palabra lesbianismo tiene resonancias clínicas y limitantes. La expresión existencia lesbiana sugiere tanto el hecho de la presencia histórica de las lesbianas como de la creación continua del significado de esa existencia. Con el término de continuo lesbiano me propongo incluir una gama de experiencias identificadas con la mujer a través de la vida de cada mujer y a través de la historia y no simplemente el hecho de que una mujer haya tenido o deseado conscientemente experiencia sexual genital con otra mujer. Si lo expandamos para que incluya muchas más formas de intensidad primaria entre mujeres, como el compartir una vida interna rica, la asociación contra la tiranía masculina, el dar y recibir apoyo práctico y políticosi también podemos detectarlo en tales asociaciones como resistencia al matrimonio (...) empezamos a captar dimensiones de la historia y la psicología femeninas que han quedado fuera de nuestra comprensión como consecuencia de definiciones limitadas, casi todas clínicas del lesbianismo.
La existencia lesbiana comprende tanto la ruptura de un tabú como el rechazo de un modo de vida obligatorio. También es un ataque directo e indirecto al derecho masculino de acceso a las mujeres. (...)
Históricamente, las lesbianas han sido privadas de una existencia política mediante su supuesta inclusión como versiones femeninas de la homosexualidad masculina. Poner en el mismo plano la existencia lesbiana y la homosexualidad masculinna porque ambas son objeto de estigma es borrar la realidad femenina una vez más. Obviamente, parte de la historia de la existencia lesbiana se encuentra donde les lesbianas, a falta de una comunidad femenina coherente, han compartido una especie de vida social y de causa común con los hombres homosexuales. Pero hay diferencias: la falta de privilegios económicos y culturales de las mujeres con respecto a los hombres, las diferencias cualitativas entre las relaciones femeninas y las masculinas—por ejemplo, los patrones de sexo anónimo entre homosexuales masculinos y la pronunciada consideración de la edad en los patrones de atractividad sexual entre los hombres homosexuales. Yo percibo la experiencia lesbiana, como la maternidad: una experiencia profundamente femenina, con opresiones, significados y potencialidades particulares que no podemos comprender si simplemente las engrapamos con otras existencias sexualmente estigmatizadas. (...)
Si consideramos la posibilidad de que todas las mujeres—desde la infante que mama del pecho de su madre a la mujer crecida que experimenta sensaciones orgásmicas al dar de mamar a su propia progenie, tal vez al recordar el olor de la leche de su madre en el de la suya propia, a dos mujeres, como la Cloe y la Olivia de Virgina Woolf, que comparten un laboratorio, a la mujer que muere a los noventa, tocada y cuidada por manos de mujer—existan en un continuo lesbiano, podemos vernos como saliendo y entrando a este continuo, ya sea que nos identifiquemos como lesbianas, o no. (...)
No se puede suponer de las mujeres como las que aparecen en el estudio de Caroll Smith-Rosenberg que se casaron, seguian casadas y, sin embargo, vivian en un mundo femenino profundamente emotivo y pasional, que hayan preferido o escogido la heterosexualidad. Las mujeres se han casado porque era necesario para sobrevivir económicamente, para tener descendencia que no sufriera de privaciones económicas ni del ostracismo social, para permanecer respetable, para hacer lo que se espera de una mujer, porque, al provenir de una niñez supuestamente anormal querían sentirse dizque normales y porque se ha presentado el amor heterosexual como la gran aventura, deber y consumación para la mujer. Podemos haber obedecido a la institución de la heterosexualidad fiel o ambivalentemente, pero nuestros sentimientos—y nuestra sensualidad—no han sido domados ni contenidos dentro de ella. (...)
La doble vida—este consentimiento aparente de una institución fundada en el interés y las prerrogativas masculinas—ha sido característica de la experiencia femenina: en la maternidad y en muchos tipos del comportamiento heterosexual, incluyendo los rituales del cortejamiento; la pretensión de asexualidad de la esposa decimonónica; la simulación del orgasmo de la prostituta, de la cortesana, de la mujer "sexualmente liberada" del siglo XX. (...)
La identificación femenina es una fuente de energía, un dínamo potencial del poder femenino, cercenado y contenido por la institución de la heterosexualidad. La negación de la realidad y de la visibilidad a la pasión de la mujer por la mujer y a la elección de una mujer por otra como aliada, como compañera de vida y como comunidad, el forzar tales relaciones al disimulo y a su desintegración bajo intensa presión han significado una perdida incalculable del poder de todas las mujeres para cambiar las relaciones sociales entre los sexos, para liberarnos cada una y las unas a las otras. La mentira de la heterosexualidad femenina obligatoria daña ahora no sólo los estudios feministas, sino todas las profesiones, todas las obras de referencia, todos los planes de estudio, toda relación o conversación sobre la que se cierne. (...)
Otro nivel de la mentira es la implicación que se encuentra con frecuencia de que las mujeres se vuelven hacia las mujeres por odio a los hombres. El escepticismo profundo, la precaución y la justa paranoia acerca de los hombres puede de hecho formar parte de la respuesta de cualquier mujer sana a la misoginia de la cultura dominada por los hombres, a las formas asumidas por la sexualidad masculina supuestamente normal, y por la incapacidad, incluso por parte de hombres supuestamente sensibles o politizadosde percibir o considerar estos asuntos como perturbadores. Se representa también la existencia lesbiana como un mero refugio de los abusos de los hombres más que como una carga eclévtica y reforzadora entre las mujeres. (...)
Podemos decir que hay un contenido político naciente en el acto de elegir a una amante o a una compañera de vida mujer frente a la heterosexualidad institucionalizada. Pero para que la existencia lesbiana consume este contenido político en una forma liberadora hasta las últimas consecuencias, la decisión erótica debe profundizarse y expandirse en una identificación femenina consciente: en un feminismo lesbiano.
La obra que queda por delante, la de desenterrar y describir lo que aquí llamo "existencia lesbiana" es potencialmente liberadora para todas las mujeres. (...)
La cuestión surgirá inevitablemente: ¿Debemos condenar todas las relaciones heterosexuales, incluyendo las menos opresivas? Creo que este asunto, aunque con frecuencia emotivo, está mal planteado aquí. Hemos estado empantanados en un laberinto de dicotomías falsas que nos impide aprender la institución en su conjunto: matrimonios "buenos" contra "malos"; "matrimonio por amor" contra matrimonio arreglado; sexo "liberado" contra prostitución; relaciones sexuales heterosexuales contra violación 4; Liebeschmerz 5 contra humillación y dependencia. Desde luego, dentro de la institución de la heterosexualidad existen diferencias cualitativas de experiencia; pero la ausencia de alternativa sigue siendo la gran realidad no reconocida, y por la ausencia de alternativa, las mujeres seguirán dependiendo de la oportunidad o de la suerte de relaciones particulares y no tendrán el poder colectivo para determinar el significado y el lugar de la sexualidad en sus vidas.
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Notas
[1] Kathleen Gough, "The origin of the family" en Toward an anthropology of women (Hacia una antropología de las mujeres) ed. Rayna [ Rapp] Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975), p. 69-70.
[2] Frans P. Hosken "The violence of power: Genital mutilation of females" ("La violencia del poder: La mutilación genital de las mujeres'), Heresies: A Feminist Journal of Arts and Politics 6 (1979): 28-35.
[3] Catharine A. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 174.
[4] Dicotomía que funciona en inglés, no en castellano. N. del T.
[5] Dolor de amor. N. del T.
(traducido por Ricardo Martinez Lacy del texto reproducido en Powers of Desire)
(...) Si las mujeres son las fuentes más tempranas del cuidado emocional y de la nutrición física para los niños tanto del sexo femenino como del masculino, parecería lógico, al menos desde una perspectiva feminista, plantear las preguntas siguientes: si la búsqueda de amor y ternura en ambos sexos no lleva originalmente hacia las mujeres; por qué de hecho alguna vez las mujeres querrían dar una nueva dirección a esa búsqueda; por qué la supervivencia de la especie, los medios de fecundación y las relaciones emocianles y eróticas deberían, en todo caso, volverse tan rígidamente identificados los unos con las otras; y por qué deberían de encontrarse constricciones tan estrictas para obtener a fuerzas la lealtad emocional y erótica de la mujer y su subordinación a los hombres. Dudo que suficientes estudiosas y teóricas feministas hayan hecho el esfuerzo de reconocer las fuerzas sociales que arrancan las energías emocionales y eróticas de las mujeres de ellas mismas, de las otras mujeres y de los valores identificados con la feminidad. Estas fuerzas, como trataré de mostrar, van de la esclavización física literal hasta el disfrazamiento y la distorsión de opciones posibles. (...)
En su ensayo "El origen de la familia", Kathleen Gough enumera ocho características del poder masculino en sociedades arcaicas y contemporáneas, características que quisiera usar como marco de referencia: "la capacidad de los hombres de negar la sexualidad de las mujeres o de imponerla a ellas; administrar o explotar su trabajo para control su producto; controlar a sus hijos o despojarlas de ellos; encerrarlas físicamente e impedir su circulación; o negarles acceso a grandes áreas del conocimiento social y de los logros culturales".1 (...)
Es más fácil de reconocer la manera en que algunas de las formas en que el poder masculino se manifiesta obligan a la heterosexualidad más que en otras. Sin embargo, cada una de las que he enunciado contribuye al conjunto de fuerzas dentro de las cuales las mujeres han sido convencidas de que el matrimonio y la orientación sexual hacia los hombres son componentes inevitables de sus vidas—auque sean insatisfactorios u opresivos. El cinturón de castidad, el matrimonio infantil, la erradicación de la existencia lesbiana (excepto como exótica y perversa) del arte, la literatura y el cine, la idealización del amor y el matrimonio heterosexual; todas estas son formas bastante obvias de compulsión, las primeras dos con el concurso de la fuerza física, las otras dos con el control de la conciencia. Mientras que las feministas han atacado la clitoridectomía como una forma de tortura contra las mujeres, 2 Kathleen Barry fue la primera en señalar que esto no es simplemente un modo de convertir a una muchacha en mujer "casable" mediante una cirugía brutal. Tiene como objeto que las mujeres en la proximidad íntima del matrimonio polígamo no quieran formar relaciones sexuales entre ellas, que—desde una perspectiva masculina y genital fetichista—las conexiones eróticas femeninas, estarán literalmente excluidas, incluso en una situación de segregación de sexos. (...)
En su estudio brillante El hostigamiento sexual de las mujeres trabajadoras: Un caso de discriminación sexual, Catharine A. MacKinnon traza la intersección de la heterosexualidad obligatoria y la economía. Bajo el capitalismo, las mujeres son segregadas horizontalmente por sexo y ocupan una posición estructuralmente inferior en el lugar de trabajo. (...) Ella cita una gran cantidad de material que documenta el hecho de que a las mujeres no sólo se les segrega en trabajos de servicio mal pagados (como secretarias, empleadas domésticas, nanas, secretarias, operadoras telefónicas, educadoras, meseras), sino que además la "sexualización de la mujer" es parte del trabajo. Un requisito central e intrínseco a las realidades económicas de la vida de las mujeres es el de que las mujeres "ofrecerán comercialmente su atractivo a los hombres, que tienden a detentar el poder y la posición económicos para imponer sus predilecciones". 3 (...)
Esto da lugar a una diferencia específica entre las experiencias de las lesbianas y las de los hombres homosexuales. A una lesbiana, que oculta sus preferencias en el trabajo por los prejuicios heterosexistas, no sólo se le fuerza anegar la verdad de sus relaciones fuera del trabajo o en su vida privada; su trabajo depende de que pretenda ser no sólo heterosexual, sino una mujer heterosexual en términos de vestir y actuar el papel femenino y deferente, requerido de las mujeres "reales". (...)
La heterosexualidad obligatoria simplifica la tarea del proxeneta y del alcahuete en los círculos de prostitución universales y en los "centros eros" mientras que, en la privacidad del hogar, lleva a la hija a "aceptar" la violación incestuosa de su padre a la madre, a negar que ello está ocurriendo, a la esposa golpeada a permanecer con un esposo abusivo. "Hacer amigos o cortejar" es una de las prácticas más importantes del alcahuete, cuyo trabajo consiste en entregar la muchacha escapada o confusa al chulo para que la prepare. La ideología del amor heterosexual, transmitido a ella desde la infancia por los cuentos de hadas, la televisión, las películas, la propaganda, las canciones populares, las ceremonias nupciales, es un instrumento idóneo en manos del alcahuete, y uno que no duda en usar, como documenta Barry. El temprano adroctinamiento femenino en "amor" como emoción puede ser en gran parte un concepto occidental; pero una ideología más extendida profesa la primacía y la inconrolabilidad del impulso sexual masculino. (...)
El supuesto de que "la mayoría de las mujeres son innatamente heterosexuales" destaca como una piedra de choque para el feminismo. (...) Sin embargo, la omisión en examinar la heterosexualidad como una institución es como la omisión en admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo se mantiene por una variedad de fuerzas, incluyendo tanto la violencia física como la falsa conciencia. (...)
He escogido usar las expresiones de existencia lesbiana y continuo lesbiano porque la palabra lesbianismo tiene resonancias clínicas y limitantes. La expresión existencia lesbiana sugiere tanto el hecho de la presencia histórica de las lesbianas como de la creación continua del significado de esa existencia. Con el término de continuo lesbiano me propongo incluir una gama de experiencias identificadas con la mujer a través de la vida de cada mujer y a través de la historia y no simplemente el hecho de que una mujer haya tenido o deseado conscientemente experiencia sexual genital con otra mujer. Si lo expandamos para que incluya muchas más formas de intensidad primaria entre mujeres, como el compartir una vida interna rica, la asociación contra la tiranía masculina, el dar y recibir apoyo práctico y políticosi también podemos detectarlo en tales asociaciones como resistencia al matrimonio (...) empezamos a captar dimensiones de la historia y la psicología femeninas que han quedado fuera de nuestra comprensión como consecuencia de definiciones limitadas, casi todas clínicas del lesbianismo.
La existencia lesbiana comprende tanto la ruptura de un tabú como el rechazo de un modo de vida obligatorio. También es un ataque directo e indirecto al derecho masculino de acceso a las mujeres. (...)
Históricamente, las lesbianas han sido privadas de una existencia política mediante su supuesta inclusión como versiones femeninas de la homosexualidad masculina. Poner en el mismo plano la existencia lesbiana y la homosexualidad masculinna porque ambas son objeto de estigma es borrar la realidad femenina una vez más. Obviamente, parte de la historia de la existencia lesbiana se encuentra donde les lesbianas, a falta de una comunidad femenina coherente, han compartido una especie de vida social y de causa común con los hombres homosexuales. Pero hay diferencias: la falta de privilegios económicos y culturales de las mujeres con respecto a los hombres, las diferencias cualitativas entre las relaciones femeninas y las masculinas—por ejemplo, los patrones de sexo anónimo entre homosexuales masculinos y la pronunciada consideración de la edad en los patrones de atractividad sexual entre los hombres homosexuales. Yo percibo la experiencia lesbiana, como la maternidad: una experiencia profundamente femenina, con opresiones, significados y potencialidades particulares que no podemos comprender si simplemente las engrapamos con otras existencias sexualmente estigmatizadas. (...)
Si consideramos la posibilidad de que todas las mujeres—desde la infante que mama del pecho de su madre a la mujer crecida que experimenta sensaciones orgásmicas al dar de mamar a su propia progenie, tal vez al recordar el olor de la leche de su madre en el de la suya propia, a dos mujeres, como la Cloe y la Olivia de Virgina Woolf, que comparten un laboratorio, a la mujer que muere a los noventa, tocada y cuidada por manos de mujer—existan en un continuo lesbiano, podemos vernos como saliendo y entrando a este continuo, ya sea que nos identifiquemos como lesbianas, o no. (...)
No se puede suponer de las mujeres como las que aparecen en el estudio de Caroll Smith-Rosenberg que se casaron, seguian casadas y, sin embargo, vivian en un mundo femenino profundamente emotivo y pasional, que hayan preferido o escogido la heterosexualidad. Las mujeres se han casado porque era necesario para sobrevivir económicamente, para tener descendencia que no sufriera de privaciones económicas ni del ostracismo social, para permanecer respetable, para hacer lo que se espera de una mujer, porque, al provenir de una niñez supuestamente anormal querían sentirse dizque normales y porque se ha presentado el amor heterosexual como la gran aventura, deber y consumación para la mujer. Podemos haber obedecido a la institución de la heterosexualidad fiel o ambivalentemente, pero nuestros sentimientos—y nuestra sensualidad—no han sido domados ni contenidos dentro de ella. (...)
La doble vida—este consentimiento aparente de una institución fundada en el interés y las prerrogativas masculinas—ha sido característica de la experiencia femenina: en la maternidad y en muchos tipos del comportamiento heterosexual, incluyendo los rituales del cortejamiento; la pretensión de asexualidad de la esposa decimonónica; la simulación del orgasmo de la prostituta, de la cortesana, de la mujer "sexualmente liberada" del siglo XX. (...)
La identificación femenina es una fuente de energía, un dínamo potencial del poder femenino, cercenado y contenido por la institución de la heterosexualidad. La negación de la realidad y de la visibilidad a la pasión de la mujer por la mujer y a la elección de una mujer por otra como aliada, como compañera de vida y como comunidad, el forzar tales relaciones al disimulo y a su desintegración bajo intensa presión han significado una perdida incalculable del poder de todas las mujeres para cambiar las relaciones sociales entre los sexos, para liberarnos cada una y las unas a las otras. La mentira de la heterosexualidad femenina obligatoria daña ahora no sólo los estudios feministas, sino todas las profesiones, todas las obras de referencia, todos los planes de estudio, toda relación o conversación sobre la que se cierne. (...)
Otro nivel de la mentira es la implicación que se encuentra con frecuencia de que las mujeres se vuelven hacia las mujeres por odio a los hombres. El escepticismo profundo, la precaución y la justa paranoia acerca de los hombres puede de hecho formar parte de la respuesta de cualquier mujer sana a la misoginia de la cultura dominada por los hombres, a las formas asumidas por la sexualidad masculina supuestamente normal, y por la incapacidad, incluso por parte de hombres supuestamente sensibles o politizadosde percibir o considerar estos asuntos como perturbadores. Se representa también la existencia lesbiana como un mero refugio de los abusos de los hombres más que como una carga eclévtica y reforzadora entre las mujeres. (...)
Podemos decir que hay un contenido político naciente en el acto de elegir a una amante o a una compañera de vida mujer frente a la heterosexualidad institucionalizada. Pero para que la existencia lesbiana consume este contenido político en una forma liberadora hasta las últimas consecuencias, la decisión erótica debe profundizarse y expandirse en una identificación femenina consciente: en un feminismo lesbiano.
La obra que queda por delante, la de desenterrar y describir lo que aquí llamo "existencia lesbiana" es potencialmente liberadora para todas las mujeres. (...)
La cuestión surgirá inevitablemente: ¿Debemos condenar todas las relaciones heterosexuales, incluyendo las menos opresivas? Creo que este asunto, aunque con frecuencia emotivo, está mal planteado aquí. Hemos estado empantanados en un laberinto de dicotomías falsas que nos impide aprender la institución en su conjunto: matrimonios "buenos" contra "malos"; "matrimonio por amor" contra matrimonio arreglado; sexo "liberado" contra prostitución; relaciones sexuales heterosexuales contra violación 4; Liebeschmerz 5 contra humillación y dependencia. Desde luego, dentro de la institución de la heterosexualidad existen diferencias cualitativas de experiencia; pero la ausencia de alternativa sigue siendo la gran realidad no reconocida, y por la ausencia de alternativa, las mujeres seguirán dependiendo de la oportunidad o de la suerte de relaciones particulares y no tendrán el poder colectivo para determinar el significado y el lugar de la sexualidad en sus vidas.
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Notas
[1] Kathleen Gough, "The origin of the family" en Toward an anthropology of women (Hacia una antropología de las mujeres) ed. Rayna [ Rapp] Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975), p. 69-70.
[2] Frans P. Hosken "The violence of power: Genital mutilation of females" ("La violencia del poder: La mutilación genital de las mujeres'), Heresies: A Feminist Journal of Arts and Politics 6 (1979): 28-35.
[3] Catharine A. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 174.
[4] Dicotomía que funciona en inglés, no en castellano. N. del T.
[5] Dolor de amor. N. del T.
La Mente Hetero
Monique Wittig *
Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que lo que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad. Esos discursos hablan de nosotras y de nosotros y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si, en lo que a nosotras y nosotros concierne, pudieran existir signos sin significado político. Esos discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido en que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos. Todo lo que los cuestiona es inmediatamente descalificado como elemental. Nuestro rechazo a las interpretaciones totalizadoras del psicoanálisis les hace decir a sus teóricos que despreciamos la dimensión simbólica. Esos discursos nos niegan toda posibilidad de crear nuestras propias categorías. Pero su acción más feroz es la tiranía inflexible que ejercen sobre nuestro ser mental y físico.
Cuando usamos el más que generalizador término ideología para designar a todos los discursos del grupo dominante, estamos relegando a esos discursos al terreno de las ideas irreales y olvidamos así la violencia material (física) que ejercen directamente contra las personas oprimidas, una violencia que es producida tanto por los discursos abstractos y “científicos” como por los de los medios.
Me gustaría insistir en esta opresión material que ejercen los discursos sobre las personas.
No hay nada abstracto en el poder que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aún cuando el discurso que las produce sea abstracto... Todas las personas oprimidas conocen ese poder y han tenido que vérselas con él. Es el que dice: no tenés derecho a hablar porque tu discurso no es científico ni teórico, porque estás en un nivel equivocado de análisis, estás confundiendo los discursos con la realidad, tu discurso es ingenuo, entendés mal tal o cual ciencia, etc.
Si el discurso de los modernos sistemas teóricos ejerce poder sobre nosotras, es porque trabaja con conceptos que nos tocan muy de cerca. Pese al surgimiento histórico del movimiento de lesbianas, del feminismo y del de liberación gay, cuya actuación ya ha sacudido las categorías filosóficas y políticas de los discursos de las ciencias sociales, esas categorías siguen siendo sin embargo utilizadas por la ciencia contemporánea sin mayor análisis. Funcionan como conceptos primitivos dentro de un conglomerado de disciplinas, teorías e ideas actuales que llamaré la mente hetero.
En esos conceptos incluyo “mujer”, “hombre”, “sexo”, “diferencia”, y toda la serie de conceptos que llevan su marca, incluyendo “historia”, “cultura” y lo “real”. Y si bien en los últimos años se ha aceptado que no existe nada a lo que se pueda llamar “naturaleza”, que todo es cultura, sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza, y que es la relación heterosexual. A esto le llamo la relación social obligatoria ente “hombre” y “mujer”... Este principio ineludible como conocimiento, como principio obvio, como algo dado previo a toda ciencia, la mente hetero desarrolla una interpretación totalizadora de la historia, de la realidad social, de la cultura, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos al mismo tiempo. Apenas puedo subrayar el carácter opresor que reviste a la mente hetero en su tendencia a universalizar inmediatamente todo concepto que produce como ley general y sostener que es aplicable a todas las sociedades, épocas y personas. Así hablan del intercambio de mujeres, de la diferencia entre los sexos, del orden simbólico, del inconsciente, deseo, cultura, historia, dándole un significado absoluto a todos esos conceptos que en realidad son sólo categorías basadas en la heterosexualidad o sea el pensamiento que produce la diferencia entre los sexos como dogma político y filosófico.
La consecuencia de esta tendencia a universalizar todo es que la mente hetero no puede concebir una cultura, una sociedad donde la heterosexualidad no ordene no sólo todas las relaciones humanas sino también la misma producción de conceptos e inclusive los procesos que escapan a la conciencia.
Rechazar la obligación del coito y las instituciones que esa obligación ha producido como necesarias para la constitución de una sociedad, es simplemente imposible para la mente hetero, dado que hacerlo significaría rechazar la posibilidad de constituir otro y el rechazo del “orden simbólico”, y también hacer imposible la constitución de significados, sin lo cual nadie puede mantener su coherencia interna. Así el lesbianismo, la homosexualidad y las sociedades que formamos no pueden ser pensadas ni habladas, aún cuando siempre han existido. Así la mente hetero continúa afirmando que el incesto, y no la homosexualidad, es su principal prohibición. Así, cuando es pensada por la mente hetero, la homosexualidad no es otra cosa que otra heterosexualidad.
Sí, la sociedad hetero se basa en la necesidad de lo diferente/otro a todo nivel. No puede funcionar económica, simbólica, lingüística o políticamente sin ese concepto. Esa necesidad de lo diferente/otro es ontológica para todo el conglomerado de ciencias y disciplinas que yo llamo la mente hetero. Pero ¿qué es lo diferente/otro sino lo dominado? Porque la sociedad heterosexual no sólo oprime a lesbianas y homosexuales sino a muchas y muchos diferentes/otras/otros, oprime a todas las mujeres y a muchas clases de hombres, a todas aquellas personas que están en la posición de dominadas. Constituir una diferencia y controlarla es un acto de poder, dado que es esencialmente un acto normativo. Todas las personas tratan de mostrar que la otra o el otro son diferentes. Pero no todas tienen éxito en su empresa. Hay que ocupar una posición social de poder para lograrlo.
Por ejemplo, el concepto de la diferencia entre los sexos ontológicamente constituye a las mujeres como diferentes/otras. Los hombres no son diferentes, la gente blanca no es diferente, ni lo son los amos. Pero la gente negra, así como las esclavas y los esclavos, sí lo son. Esa característica ontológica de la diferencia entre los sexos afecta a todos lo conceptos que son parte del mismo conglomerado. Pero para nosotras o nosotros no existe eso de ser-mujer o ser-hombre. “Hombre” y “mujer” son conceptos políticos de oposición y la cópula que dialécticamente los une es, a la vez, la que los hace desaparecer. Es la lucha de clases entre mujeres y hombres la que va a hacer desaparecer a hombres y mujeres (lo mismo sucede con todas las otras luchas de clase donde las categorías en oposición se “reconcilian” mediante la lucha cuya meta es hacerlas desaparecer). El concepto de diferencia no tiene de por sí nada ontológico. Es solo la forma que tienen los amos de interpretar una situación histórica de dominación. La función de la diferencia es enmascarar en todo nivel los conflictos de intereses, incluidos los ideológicos.
En otras palabras, para nosotras y para nosotros, esto significa que ya no puede haber mujeres y hombres, y que como clases y categorías de pensamiento o lenguaje tiene que desaparecer política, económica e ideológicamente. Si nosotras como lesbianas y ustedes como homosexuales seguimos hablándonos y pensándonos como mujeres y como hombres, estaremos preservando la heterosexualidad. Estoy segura de que ninguna transformación política ni económica puede quitarle su dramatismo a esas categorías de lenguaje. Podemos redimir las palabras esclava o esclavo. Podemos redimir nigger, negress (términos derogatorios para las personas de color). ¿En qué difiere mujer de estas palabras? La transformación de las relaciones económicas no alcanza. Debemos producir una transformación política de los conceptos claves, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras y para nosotros. Porque hay otro orden de lo material, el del lenguaje, y el lenguaje se va elaborando en base a estos conceptos estratégicos. Esta a la vez profundamente conectado al campo político donde todo lo que concierne al lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, se refiere a la persona como subjetividad y a su relación con la sociedad. Y no podemos dejar esto dentro del poder de la mente hetero, o sea del pensamiento basado en la dominación.
Rompamos el contrato heterosexual. Esto es lo que las lesbianas estamos diciendo por todas partes, si no con teorías, mediante prácticas sociales, y las repercusiones de esto en la cultura y en la sociedad hetero aún no sabemos cuáles podrán ser. Alguien que se dedica a la antropología podrá decirnos que tenemos que esperar cincuenta años. Sí, si una quiere universalizar el funcionamiento de estas sociedades y hacer aparecer sus rasgos invariantes. Mientras tanto, los conceptos hetero se van socavando. ¿Qué es la mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa. Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque hemos hecho un cambio de perspectiva, y sería incorrecto decir que las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor o vivimos con mujeres, porque el término mujer tiene sentido solo en los sistemas de pensamiento y económico heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres (como no lo es tampoco ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre).
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Notas
* Monique Witting é autora de los libros The Opoponax (1966), Les guerilléres (1973), The lesbian body (1976).
Escribió también cuentos, ensayos críticos y obras de teatro, además de ser traductora. “La mente hetero” es un discurso que su autora leyó en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el lenguaje moderno realizado en 1978 y dedicado a las lesbianas de EE.UU.
Traducción de Alejandra Sardá de la versión en inglés de Mary Jo Lakeland y Susan Ellis Wolf. (febrero de 1996).
Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que lo que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad. Esos discursos hablan de nosotras y de nosotros y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si, en lo que a nosotras y nosotros concierne, pudieran existir signos sin significado político. Esos discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido en que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos. Todo lo que los cuestiona es inmediatamente descalificado como elemental. Nuestro rechazo a las interpretaciones totalizadoras del psicoanálisis les hace decir a sus teóricos que despreciamos la dimensión simbólica. Esos discursos nos niegan toda posibilidad de crear nuestras propias categorías. Pero su acción más feroz es la tiranía inflexible que ejercen sobre nuestro ser mental y físico.
Cuando usamos el más que generalizador término ideología para designar a todos los discursos del grupo dominante, estamos relegando a esos discursos al terreno de las ideas irreales y olvidamos así la violencia material (física) que ejercen directamente contra las personas oprimidas, una violencia que es producida tanto por los discursos abstractos y “científicos” como por los de los medios.
Me gustaría insistir en esta opresión material que ejercen los discursos sobre las personas.
No hay nada abstracto en el poder que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aún cuando el discurso que las produce sea abstracto... Todas las personas oprimidas conocen ese poder y han tenido que vérselas con él. Es el que dice: no tenés derecho a hablar porque tu discurso no es científico ni teórico, porque estás en un nivel equivocado de análisis, estás confundiendo los discursos con la realidad, tu discurso es ingenuo, entendés mal tal o cual ciencia, etc.
Si el discurso de los modernos sistemas teóricos ejerce poder sobre nosotras, es porque trabaja con conceptos que nos tocan muy de cerca. Pese al surgimiento histórico del movimiento de lesbianas, del feminismo y del de liberación gay, cuya actuación ya ha sacudido las categorías filosóficas y políticas de los discursos de las ciencias sociales, esas categorías siguen siendo sin embargo utilizadas por la ciencia contemporánea sin mayor análisis. Funcionan como conceptos primitivos dentro de un conglomerado de disciplinas, teorías e ideas actuales que llamaré la mente hetero.
En esos conceptos incluyo “mujer”, “hombre”, “sexo”, “diferencia”, y toda la serie de conceptos que llevan su marca, incluyendo “historia”, “cultura” y lo “real”. Y si bien en los últimos años se ha aceptado que no existe nada a lo que se pueda llamar “naturaleza”, que todo es cultura, sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza, y que es la relación heterosexual. A esto le llamo la relación social obligatoria ente “hombre” y “mujer”... Este principio ineludible como conocimiento, como principio obvio, como algo dado previo a toda ciencia, la mente hetero desarrolla una interpretación totalizadora de la historia, de la realidad social, de la cultura, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos al mismo tiempo. Apenas puedo subrayar el carácter opresor que reviste a la mente hetero en su tendencia a universalizar inmediatamente todo concepto que produce como ley general y sostener que es aplicable a todas las sociedades, épocas y personas. Así hablan del intercambio de mujeres, de la diferencia entre los sexos, del orden simbólico, del inconsciente, deseo, cultura, historia, dándole un significado absoluto a todos esos conceptos que en realidad son sólo categorías basadas en la heterosexualidad o sea el pensamiento que produce la diferencia entre los sexos como dogma político y filosófico.
La consecuencia de esta tendencia a universalizar todo es que la mente hetero no puede concebir una cultura, una sociedad donde la heterosexualidad no ordene no sólo todas las relaciones humanas sino también la misma producción de conceptos e inclusive los procesos que escapan a la conciencia.
Rechazar la obligación del coito y las instituciones que esa obligación ha producido como necesarias para la constitución de una sociedad, es simplemente imposible para la mente hetero, dado que hacerlo significaría rechazar la posibilidad de constituir otro y el rechazo del “orden simbólico”, y también hacer imposible la constitución de significados, sin lo cual nadie puede mantener su coherencia interna. Así el lesbianismo, la homosexualidad y las sociedades que formamos no pueden ser pensadas ni habladas, aún cuando siempre han existido. Así la mente hetero continúa afirmando que el incesto, y no la homosexualidad, es su principal prohibición. Así, cuando es pensada por la mente hetero, la homosexualidad no es otra cosa que otra heterosexualidad.
Sí, la sociedad hetero se basa en la necesidad de lo diferente/otro a todo nivel. No puede funcionar económica, simbólica, lingüística o políticamente sin ese concepto. Esa necesidad de lo diferente/otro es ontológica para todo el conglomerado de ciencias y disciplinas que yo llamo la mente hetero. Pero ¿qué es lo diferente/otro sino lo dominado? Porque la sociedad heterosexual no sólo oprime a lesbianas y homosexuales sino a muchas y muchos diferentes/otras/otros, oprime a todas las mujeres y a muchas clases de hombres, a todas aquellas personas que están en la posición de dominadas. Constituir una diferencia y controlarla es un acto de poder, dado que es esencialmente un acto normativo. Todas las personas tratan de mostrar que la otra o el otro son diferentes. Pero no todas tienen éxito en su empresa. Hay que ocupar una posición social de poder para lograrlo.
Por ejemplo, el concepto de la diferencia entre los sexos ontológicamente constituye a las mujeres como diferentes/otras. Los hombres no son diferentes, la gente blanca no es diferente, ni lo son los amos. Pero la gente negra, así como las esclavas y los esclavos, sí lo son. Esa característica ontológica de la diferencia entre los sexos afecta a todos lo conceptos que son parte del mismo conglomerado. Pero para nosotras o nosotros no existe eso de ser-mujer o ser-hombre. “Hombre” y “mujer” son conceptos políticos de oposición y la cópula que dialécticamente los une es, a la vez, la que los hace desaparecer. Es la lucha de clases entre mujeres y hombres la que va a hacer desaparecer a hombres y mujeres (lo mismo sucede con todas las otras luchas de clase donde las categorías en oposición se “reconcilian” mediante la lucha cuya meta es hacerlas desaparecer). El concepto de diferencia no tiene de por sí nada ontológico. Es solo la forma que tienen los amos de interpretar una situación histórica de dominación. La función de la diferencia es enmascarar en todo nivel los conflictos de intereses, incluidos los ideológicos.
En otras palabras, para nosotras y para nosotros, esto significa que ya no puede haber mujeres y hombres, y que como clases y categorías de pensamiento o lenguaje tiene que desaparecer política, económica e ideológicamente. Si nosotras como lesbianas y ustedes como homosexuales seguimos hablándonos y pensándonos como mujeres y como hombres, estaremos preservando la heterosexualidad. Estoy segura de que ninguna transformación política ni económica puede quitarle su dramatismo a esas categorías de lenguaje. Podemos redimir las palabras esclava o esclavo. Podemos redimir nigger, negress (términos derogatorios para las personas de color). ¿En qué difiere mujer de estas palabras? La transformación de las relaciones económicas no alcanza. Debemos producir una transformación política de los conceptos claves, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras y para nosotros. Porque hay otro orden de lo material, el del lenguaje, y el lenguaje se va elaborando en base a estos conceptos estratégicos. Esta a la vez profundamente conectado al campo político donde todo lo que concierne al lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, se refiere a la persona como subjetividad y a su relación con la sociedad. Y no podemos dejar esto dentro del poder de la mente hetero, o sea del pensamiento basado en la dominación.
Rompamos el contrato heterosexual. Esto es lo que las lesbianas estamos diciendo por todas partes, si no con teorías, mediante prácticas sociales, y las repercusiones de esto en la cultura y en la sociedad hetero aún no sabemos cuáles podrán ser. Alguien que se dedica a la antropología podrá decirnos que tenemos que esperar cincuenta años. Sí, si una quiere universalizar el funcionamiento de estas sociedades y hacer aparecer sus rasgos invariantes. Mientras tanto, los conceptos hetero se van socavando. ¿Qué es la mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa. Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque hemos hecho un cambio de perspectiva, y sería incorrecto decir que las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor o vivimos con mujeres, porque el término mujer tiene sentido solo en los sistemas de pensamiento y económico heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres (como no lo es tampoco ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre).
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Notas
* Monique Witting é autora de los libros The Opoponax (1966), Les guerilléres (1973), The lesbian body (1976).
Escribió también cuentos, ensayos críticos y obras de teatro, además de ser traductora. “La mente hetero” es un discurso que su autora leyó en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el lenguaje moderno realizado en 1978 y dedicado a las lesbianas de EE.UU.
Traducción de Alejandra Sardá de la versión en inglés de Mary Jo Lakeland y Susan Ellis Wolf. (febrero de 1996).
sexta-feira, 6 de fevereiro de 2009
VII SENALE - Atividade no Fórum Social Mundial 2009 sobre o SENALE
Atividade: LESBIANIDADE FEMINISTA: UMA FERRAMENTA DE FORTALECIMENTO DE MULHERES LÉSBICAS COMO SUJEITO POLÍTICO
Organização: Liga Brasileira de Lésbicas
Fórum Social Mundial 2009 - 30/01/2009 - UFPA Básico Bb - B5
Durante o 7º. FSM, NO DIA 30 de Janeiro de 2009, em Belém do Pará a LBL realizou uma oficina com o tema "Lesbianidades Feministas", durante a qual, com previa articulação das redes e entidades de representação de Lésbicas e Bissexuais e autônomas que estavam, também, participando do Fórum, propusemos uma discussão à cerca da organização do VII SENALE".
O primeiro momento da atividade foi marcado pelo acolhimento e sensibilização das participantes (houve a presença de alguns homens também), com dinâmicas e roda de conversa sobre as lesbianidades feministas. O segundo momento foi dedicado ao debate sobre SENALE e encaminhamentos. O terceiro momento foi reservado a apresentação da LBL (proponente da atividade), sua carta de princípios e organização.
DEBATE sobre o SENALE e encaminhamentos
Para introduzir o tema fizemos um resgate histórico dos SENALES, contextualizando até o momento atual e foi feita a leitura da carta enviada para a Lista do SENALE pelo Coturno de Vênus e também e-mail postado por Irina, do Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT.
A LBL resgatou o compromisso assumido com a organização do VII SENALE em Brasília, junto com o Coturno de Vênus. Porém, neste momento, não tem nenhuma representação em Brasília, mas o compromisso em defender a realização do SENALE de forma a garantir a maior participação de lésbicas permanece. Informou que tem uma alternativa para realização do SENALE, mas que não interessa a "queda de braços" em torno do local. Neste sentido, reforçou a possibilidade de Brasília, especialmente após o e-mail postado por Irina disponibilizando o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT para a organização naquela cidade. Isto foi reforçado na atividade, após a manifestação das companheiras da Sapataria de uma possível aceitação para compor a comissão organizadora do VII SENALE.
Destacamos que este momento gerou uma discussão extremamente rica e fraterna e como resultado da discussão, surgiram os seguintes encaminhamentos:
1. Realizar o VII SENALE em Brasília devido à:
a. disponibilidade apontada por Irina no e-mail enviado à lista no dia 27 de janeiro de o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT estar na organização do evento;
b. a possibilidade de aceitação, apontada pela SAPATARIA, de estar também, na organização (cuja decisão final será enviada por elas à lista SENALE até o dia 15 de fevereiro de 2009);
c. comprometimento da Alessandra do grupo Lamce-CE a conversar com o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT sobre este encaminhamento, até 15 de fevereiro de 2009, postando o resultado na lista SENALE.
2. A LBL comprometeu-se com o coletivo presente de postar os resultados da discussão na Lista SENALE, enfatizando que este (a lista SENALE) é o espaço legítimo de decisão sobre o local do próximo SENALE.
Foram lidos na atividade e-mails da lista Senale indicando também Porto Velho. Alessandra, do LAMCE-CE, representando a ABL defendeu inicialmente a possibilidade de realização em Porto Velho. No entanto, após amplo debate de todo o coletivo presente a proposta foi retirada pela companheira que também concordou com a indicação da realização do SENALE em Brasília.
Os argumentos que levaram a tomada de posição do grupo, definindo Brasília como a melhor possibilidade de sediar o VII SENALE, de forma resumida, foram as seguintes:
I - manter o local definido coletivamente e presencialmente no VI SENALE;
II - Melhor possibilidade de acesso e participação de todas as mulheres lésbicas e bissexuais do país, fortalecendo, desta forma, o movimento como um todo;
III - Visibilidade do movimento e a possibilidade de, estando no centro político do país, realizar atividades que possam de forma direta, pressionar Governo e Congresso Nacional, comprometendo-os com nossas bandeiras de luta, como a PL 122, CPI do aborto, etc;
IV - Rodízio dos estados e regiões em que já aconteceu o Senale;
V - Constituir uma comissão política, integrada por militantes autônomas, organizações e redes com a finalidade de fortalecer e auxiliar a comissão organizadora;
VI - Apesar de ter poucas mulheres organizadas em Brasília, tem muitas mulheres que vão para Brasília que podem ajudar;
VI - A Rede Feminista de Saúde representada pela Secretária Executiva Télia Negrão se coloca a disposição para apoiar a realização do SENALE e fazer a interlocução com o Coturno de Vênus.
Houveram diversas sugestões para o próximo Senale, na perspectiva de melhorar a organização, ampliar a visibilidade e viabilizar recursos:
• Ter um CNPJ específico para a organização dos SENALEs, de forma que propicie o rodízio de acordo com o local sede.
• Criar um site SENALE que resgate a história dos SENALEs, dando visibilidade ao evento, ao movimento e às lésbicas e bissexuais do país.
• Inclusão na lista SENALE dos e-mails das lésbicas e bissexuais presentes na atividade de discussão do Senale no Fórum Social Mundial 2009.
Sugestão de organizações e pessoas para compor a comissão política a ser definida e ampliada na lista SENALE. Destacamos que esta lista teve por base critérios de participação em espaços nacionais com sede em Brasília (como por exemplo os conselhos nacionais) e interesse, comprometimento e disponibilidade em contribuir na construção do VII SENALE, conforme segue abaixo:
1. Alice - CE - militante autônoma, compôs a comissão organizadora do IV SENALE no Ceará
2. Marinalva Santana - PI - conselheira do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher
3. Carmen Lúcia Luiz - SC - conselheira do Conselho Nacional de Saúde
4. Silvana Conti - RS - articuladora nacional da LBL
5. Yone Lindgreen - RJ - conselheira do Conselho Nacional de Combate à Discriminação
6. Dani Lima - ABL
4. Alessandra - CE - Jovens Feministas
5. Rede Nacional Feminista de Saúde (vão consultar a indicação de nome)
6. Coletivo Feminista da ABGLT - (vão consultar a indicação de nome)
7. Lilás (BA) - Lilás (vão consultar a indicação de nome)
8. Cristiane - MS - Bem Mulher
9. Goretti Gomes - RN - Gami
Estavam presentes:
Organizações, grupos e redes
LAMCE - CE (Alessandra, Elitânia, Valdinélia)
Lilás - BA (Virginia)
Coletivo de Mulheres da Baixada Santista - SP (Marcela)
AJOBI- BA (Paloma)
Matizes- PI (Marinalva, Maria José, Maria Eurenísia)
UBM- PA (Jucilene, Catarina)
Instituto Rukha- SP
Sindjufe- BA (Denise)
Gami- RN (Goretti, Mércia, Claudinha)
Observatório da mulher- SP (Rita de Cássia)
MAMEP- PA (Eveline)
Grupo Orquídeas- PA (Frencielle, Karen)
Sapataria- Coletivo de Mulheres Lésbicas e Bissexuais- DF (Daniela, Ludmila)
Sintpp - PA (Lucidalva)
Coletivo Feminista Marias- BA (Fabiana)
Entreface- MG (Bianca)
Sintomate- PA (Ana Cristina)
ABL (Alessandra)
LBL (Lurdinha, Marinalva, Goretti, Mércia, Claudinha, Márcia, Maria José, Andressa, Maria Eurenísia, Ana Naiara, Carmen Luis, Silvana Conti)
FMAP- Núcleo das Borboletas- PA (Ludmila, Daniella)
Rede Feminista de Saúde Diretos Sexuais e Reprodutivos-RS (Télia Negrão)
Bem Mulher- MS (Cristiane)
Pastoral da Mulher- MA (Marjeny)
Pastoral Carcerária- GO (Arcelina)
AGALT- PA (Rose)
Organização Afro-Religiosa - PA (Célia)
Rádio FM Cabana - PA (Viviane)
Movimento de Lésbicas de Sergipe - SE (Ednalva, Aline)
Núcleo Diversidade Sexual do PSOL - CE (Nirvana, Heloisa)
Grupo de Cultura Iaçá - PA (Madalva)
Fontaz - AP (Regyane, Maisa, Taiza, Darialva, Ivone)
UNIVASF - PE
AMB - RN (Claudia)
Fórum de Mulheres de Porto Alegre - RS (Silvana Conti)
Lésbicas autônomas / independentes
Pará - Gleiciane, Taciane, Mayara, Carla, Tiene, Stephany, Jaqueline, Camila, Liliane, Rita, Ângela, Ozelma, Ana Célia, Simoni, Suely, Nina, Juciana, Laila, Denise, Amélia, Michelle, Lilian, Suanne, Gleicyane, Rita, Regine, Isabela, Eloide, Tatiane, Ana Célia, Rosilene, Elisabeteh, Rosliene, Roseane, Isabela, Cristiane, Daniela, Elaine
Minas Gerais - Poliana
Maranhão - Joseth, Telma
Ceará - Alice, Marcinha
Piauí - Sanyelle, Neutânia, Francisca
Distrito Federal - Rosana, Aline
São Paulo - Lauren, Viviane, Stella
Paraíba - Leda
Pernambuco - Mayra
Bahia - Elisabeth
Amazonas - Vaneza
Amapá - Maiza, Taiza
Estiveram também presentes na atividade, mas sem intervenção nos debates sobre o SENALE, um grupo de homens de diversos estados.
Belém, 30 de janeiro de 2009
Registro:
Consideramos as contribuições das anotações das companheiras Paloma L. de Jesus e Carmen Luis
Responsáveis por este registro:
Silvana Conti, Lurdinha Rodrigues, Ana Naiara Malavolta
Organização: Liga Brasileira de Lésbicas
Fórum Social Mundial 2009 - 30/01/2009 - UFPA Básico Bb - B5
Durante o 7º. FSM, NO DIA 30 de Janeiro de 2009, em Belém do Pará a LBL realizou uma oficina com o tema "Lesbianidades Feministas", durante a qual, com previa articulação das redes e entidades de representação de Lésbicas e Bissexuais e autônomas que estavam, também, participando do Fórum, propusemos uma discussão à cerca da organização do VII SENALE".
O primeiro momento da atividade foi marcado pelo acolhimento e sensibilização das participantes (houve a presença de alguns homens também), com dinâmicas e roda de conversa sobre as lesbianidades feministas. O segundo momento foi dedicado ao debate sobre SENALE e encaminhamentos. O terceiro momento foi reservado a apresentação da LBL (proponente da atividade), sua carta de princípios e organização.
DEBATE sobre o SENALE e encaminhamentos
Para introduzir o tema fizemos um resgate histórico dos SENALES, contextualizando até o momento atual e foi feita a leitura da carta enviada para a Lista do SENALE pelo Coturno de Vênus e também e-mail postado por Irina, do Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT.
A LBL resgatou o compromisso assumido com a organização do VII SENALE em Brasília, junto com o Coturno de Vênus. Porém, neste momento, não tem nenhuma representação em Brasília, mas o compromisso em defender a realização do SENALE de forma a garantir a maior participação de lésbicas permanece. Informou que tem uma alternativa para realização do SENALE, mas que não interessa a "queda de braços" em torno do local. Neste sentido, reforçou a possibilidade de Brasília, especialmente após o e-mail postado por Irina disponibilizando o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT para a organização naquela cidade. Isto foi reforçado na atividade, após a manifestação das companheiras da Sapataria de uma possível aceitação para compor a comissão organizadora do VII SENALE.
Destacamos que este momento gerou uma discussão extremamente rica e fraterna e como resultado da discussão, surgiram os seguintes encaminhamentos:
1. Realizar o VII SENALE em Brasília devido à:
a. disponibilidade apontada por Irina no e-mail enviado à lista no dia 27 de janeiro de o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT estar na organização do evento;
b. a possibilidade de aceitação, apontada pela SAPATARIA, de estar também, na organização (cuja decisão final será enviada por elas à lista SENALE até o dia 15 de fevereiro de 2009);
c. comprometimento da Alessandra do grupo Lamce-CE a conversar com o Coletivo de Mulheres Feministas da ABGLT sobre este encaminhamento, até 15 de fevereiro de 2009, postando o resultado na lista SENALE.
2. A LBL comprometeu-se com o coletivo presente de postar os resultados da discussão na Lista SENALE, enfatizando que este (a lista SENALE) é o espaço legítimo de decisão sobre o local do próximo SENALE.
Foram lidos na atividade e-mails da lista Senale indicando também Porto Velho. Alessandra, do LAMCE-CE, representando a ABL defendeu inicialmente a possibilidade de realização em Porto Velho. No entanto, após amplo debate de todo o coletivo presente a proposta foi retirada pela companheira que também concordou com a indicação da realização do SENALE em Brasília.
Os argumentos que levaram a tomada de posição do grupo, definindo Brasília como a melhor possibilidade de sediar o VII SENALE, de forma resumida, foram as seguintes:
I - manter o local definido coletivamente e presencialmente no VI SENALE;
II - Melhor possibilidade de acesso e participação de todas as mulheres lésbicas e bissexuais do país, fortalecendo, desta forma, o movimento como um todo;
III - Visibilidade do movimento e a possibilidade de, estando no centro político do país, realizar atividades que possam de forma direta, pressionar Governo e Congresso Nacional, comprometendo-os com nossas bandeiras de luta, como a PL 122, CPI do aborto, etc;
IV - Rodízio dos estados e regiões em que já aconteceu o Senale;
V - Constituir uma comissão política, integrada por militantes autônomas, organizações e redes com a finalidade de fortalecer e auxiliar a comissão organizadora;
VI - Apesar de ter poucas mulheres organizadas em Brasília, tem muitas mulheres que vão para Brasília que podem ajudar;
VI - A Rede Feminista de Saúde representada pela Secretária Executiva Télia Negrão se coloca a disposição para apoiar a realização do SENALE e fazer a interlocução com o Coturno de Vênus.
Houveram diversas sugestões para o próximo Senale, na perspectiva de melhorar a organização, ampliar a visibilidade e viabilizar recursos:
• Ter um CNPJ específico para a organização dos SENALEs, de forma que propicie o rodízio de acordo com o local sede.
• Criar um site SENALE que resgate a história dos SENALEs, dando visibilidade ao evento, ao movimento e às lésbicas e bissexuais do país.
• Inclusão na lista SENALE dos e-mails das lésbicas e bissexuais presentes na atividade de discussão do Senale no Fórum Social Mundial 2009.
Sugestão de organizações e pessoas para compor a comissão política a ser definida e ampliada na lista SENALE. Destacamos que esta lista teve por base critérios de participação em espaços nacionais com sede em Brasília (como por exemplo os conselhos nacionais) e interesse, comprometimento e disponibilidade em contribuir na construção do VII SENALE, conforme segue abaixo:
1. Alice - CE - militante autônoma, compôs a comissão organizadora do IV SENALE no Ceará
2. Marinalva Santana - PI - conselheira do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher
3. Carmen Lúcia Luiz - SC - conselheira do Conselho Nacional de Saúde
4. Silvana Conti - RS - articuladora nacional da LBL
5. Yone Lindgreen - RJ - conselheira do Conselho Nacional de Combate à Discriminação
6. Dani Lima - ABL
4. Alessandra - CE - Jovens Feministas
5. Rede Nacional Feminista de Saúde (vão consultar a indicação de nome)
6. Coletivo Feminista da ABGLT - (vão consultar a indicação de nome)
7. Lilás (BA) - Lilás (vão consultar a indicação de nome)
8. Cristiane - MS - Bem Mulher
9. Goretti Gomes - RN - Gami
Estavam presentes:
Organizações, grupos e redes
LAMCE - CE (Alessandra, Elitânia, Valdinélia)
Lilás - BA (Virginia)
Coletivo de Mulheres da Baixada Santista - SP (Marcela)
AJOBI- BA (Paloma)
Matizes- PI (Marinalva, Maria José, Maria Eurenísia)
UBM- PA (Jucilene, Catarina)
Instituto Rukha- SP
Sindjufe- BA (Denise)
Gami- RN (Goretti, Mércia, Claudinha)
Observatório da mulher- SP (Rita de Cássia)
MAMEP- PA (Eveline)
Grupo Orquídeas- PA (Frencielle, Karen)
Sapataria- Coletivo de Mulheres Lésbicas e Bissexuais- DF (Daniela, Ludmila)
Sintpp - PA (Lucidalva)
Coletivo Feminista Marias- BA (Fabiana)
Entreface- MG (Bianca)
Sintomate- PA (Ana Cristina)
ABL (Alessandra)
LBL (Lurdinha, Marinalva, Goretti, Mércia, Claudinha, Márcia, Maria José, Andressa, Maria Eurenísia, Ana Naiara, Carmen Luis, Silvana Conti)
FMAP- Núcleo das Borboletas- PA (Ludmila, Daniella)
Rede Feminista de Saúde Diretos Sexuais e Reprodutivos-RS (Télia Negrão)
Bem Mulher- MS (Cristiane)
Pastoral da Mulher- MA (Marjeny)
Pastoral Carcerária- GO (Arcelina)
AGALT- PA (Rose)
Organização Afro-Religiosa - PA (Célia)
Rádio FM Cabana - PA (Viviane)
Movimento de Lésbicas de Sergipe - SE (Ednalva, Aline)
Núcleo Diversidade Sexual do PSOL - CE (Nirvana, Heloisa)
Grupo de Cultura Iaçá - PA (Madalva)
Fontaz - AP (Regyane, Maisa, Taiza, Darialva, Ivone)
UNIVASF - PE
AMB - RN (Claudia)
Fórum de Mulheres de Porto Alegre - RS (Silvana Conti)
Lésbicas autônomas / independentes
Pará - Gleiciane, Taciane, Mayara, Carla, Tiene, Stephany, Jaqueline, Camila, Liliane, Rita, Ângela, Ozelma, Ana Célia, Simoni, Suely, Nina, Juciana, Laila, Denise, Amélia, Michelle, Lilian, Suanne, Gleicyane, Rita, Regine, Isabela, Eloide, Tatiane, Ana Célia, Rosilene, Elisabeteh, Rosliene, Roseane, Isabela, Cristiane, Daniela, Elaine
Minas Gerais - Poliana
Maranhão - Joseth, Telma
Ceará - Alice, Marcinha
Piauí - Sanyelle, Neutânia, Francisca
Distrito Federal - Rosana, Aline
São Paulo - Lauren, Viviane, Stella
Paraíba - Leda
Pernambuco - Mayra
Bahia - Elisabeth
Amazonas - Vaneza
Amapá - Maiza, Taiza
Estiveram também presentes na atividade, mas sem intervenção nos debates sobre o SENALE, um grupo de homens de diversos estados.
Belém, 30 de janeiro de 2009
Registro:
Consideramos as contribuições das anotações das companheiras Paloma L. de Jesus e Carmen Luis
Responsáveis por este registro:
Silvana Conti, Lurdinha Rodrigues, Ana Naiara Malavolta
SENALE’s – Seminário Nacional de Lésbica
I SENALE (Rio de Janeiro/RJ, em 1996). O evento contou com a participação de, aproximadamente, 100 lésbicas e teve como tema central “Saúde,Visibilidade e Organização”.
II SENALE (Salvador/Bahia, em 1997). O tema central foi “Saúde e Cidadania”, com um número aproximado de 75 mulheres.
III SENALE (Betim/MG, realizado em 1998). Teve como tema “Saúde e Visibilidade” e uma média de 70 participantes.
IV SENALE (Aquiraz/Ceará, 2001). Este seminário teve como tema “Cidadania, Visibilidade, Saúde e Organização”, contando com a participação de, aproximadamente, 110 lésbicas de 18 estados brasileiros.
V SENALE (São Paulo/SP, 2003). Teve como tema central:“Políticas Públicas: conquista de cidadania para as lésbicas”, e contou com aproximadamente 200 mulheres.
VI SENALE (Recife/PE, 2006). O tema foi: “Movimento de Mulheres Lésbicas como Sujeito Político: Poder e Democracia” e contou com a participação de 246 mulheres de quase todos os estados brasileiros.
II SENALE (Salvador/Bahia, em 1997). O tema central foi “Saúde e Cidadania”, com um número aproximado de 75 mulheres.
III SENALE (Betim/MG, realizado em 1998). Teve como tema “Saúde e Visibilidade” e uma média de 70 participantes.
IV SENALE (Aquiraz/Ceará, 2001). Este seminário teve como tema “Cidadania, Visibilidade, Saúde e Organização”, contando com a participação de, aproximadamente, 110 lésbicas de 18 estados brasileiros.
V SENALE (São Paulo/SP, 2003). Teve como tema central:“Políticas Públicas: conquista de cidadania para as lésbicas”, e contou com aproximadamente 200 mulheres.
VI SENALE (Recife/PE, 2006). O tema foi: “Movimento de Mulheres Lésbicas como Sujeito Político: Poder e Democracia” e contou com a participação de 246 mulheres de quase todos os estados brasileiros.
DIVAS
Andréa Lima)
Deixe a menina aparecer,
se colorir, se revirar e extenuar-se de avessos,
loucuras, orgasmos e mistérios.
Deixe a menina, deixe a mulher,
que elas se transformem em estradas,
que saiam das entrelinhas, rasguem seus casulos,
quebrem muros, saiam dos quadrados,
cortem os asfaltos com seus pés de fada,
com seus pés de dama,
com suas garras de onça.
E elas sangram, elas se doam,
choram, viram luzes, estrelas, DIVAS e correntezas.
Vai menina, ser nítida,
palavras, fogo e arco-íris na vida!
Vai amar a poesia, a alma feminina,
vai ser essa escrita que se fabrica na luta,
na dor, na lida, nos beijos e desejos seus.
Tornar-se fel e depois se derramar de doçuras,
viver o que tem vontade de ser.
Ide, cara senhora, tingir de lilás o nosso céu.
Sai destas frestas, voa mulher,
dirige esse vagão,
se permita sair dos trilhos,
deixe que vejam seus brilhos,
suas risadas, sua emoção.
Descasque-se, vire esse mundo,
rompa couraças, se desabroche,
pois é hora de ir à forra,
deixar os guetos, sair dos quartos.
Te expõe, se mostra,
ela e a vida te esperam lá fora...
Vai às ruas te exibir, falar da tua agonia,
do teu dia-a-dia,
da necessidade da alforria,
do seu despir, amar, sentir,
do seu inventar.
Menina, pega Maria pela mão
e vai amá-la com liberdade,
no clarão de um dia de sol,
no alvorecer da diversidade.
Deixe a menina aparecer,
se colorir, se revirar e extenuar-se de avessos,
loucuras, orgasmos e mistérios.
Deixe a menina, deixe a mulher,
que elas se transformem em estradas,
que saiam das entrelinhas, rasguem seus casulos,
quebrem muros, saiam dos quadrados,
cortem os asfaltos com seus pés de fada,
com seus pés de dama,
com suas garras de onça.
E elas sangram, elas se doam,
choram, viram luzes, estrelas, DIVAS e correntezas.
Vai menina, ser nítida,
palavras, fogo e arco-íris na vida!
Vai amar a poesia, a alma feminina,
vai ser essa escrita que se fabrica na luta,
na dor, na lida, nos beijos e desejos seus.
Tornar-se fel e depois se derramar de doçuras,
viver o que tem vontade de ser.
Ide, cara senhora, tingir de lilás o nosso céu.
Sai destas frestas, voa mulher,
dirige esse vagão,
se permita sair dos trilhos,
deixe que vejam seus brilhos,
suas risadas, sua emoção.
Descasque-se, vire esse mundo,
rompa couraças, se desabroche,
pois é hora de ir à forra,
deixar os guetos, sair dos quartos.
Te expõe, se mostra,
ela e a vida te esperam lá fora...
Vai às ruas te exibir, falar da tua agonia,
do teu dia-a-dia,
da necessidade da alforria,
do seu despir, amar, sentir,
do seu inventar.
Menina, pega Maria pela mão
e vai amá-la com liberdade,
no clarão de um dia de sol,
no alvorecer da diversidade.
Nossas ações
DIVAS em Recife/PE
- Palestras, oficinas sobre Livre Orientação e Expressão Sexual voltadas para lésbicas, bissexuais;
- Coordenação do Projeto “Educar para o Respeito à Diversidade Sexual: desconstruindo preconceitos, tabus e opressões”, em parceria com o Grupo de Teatro Loucas de Pedra Lilás, com apoio da ASW – Ação por um Mundo Solidário, no período de 2004 a 2006.
- Parceiro do Conselho Federal de Serviço Social (CFESS) na Campanha Nacional: “O Amor fala todas as Línguas: Assistente Social na Luta contra o Preconceito” no período de 2005 a 2007.
- Representação do FMPE (2004/2006) e da LBL (2006/2007) no Conselho Municipal da Mulher do Recife
- Organização, em parceria com outras organizações lésbicas, das Semanas da Visibilidade Lésbica, em Recife, nos anos de 2003, 2004, 2005, 2006 e 2007.
- Participação em Audiências Públicas na Assembléia Legislativa/PE;
- Participação do processo de organização da I Conferência Municipal de Direitos Humanos da Cidade do Recife;
- Realização da I, II, III, IV Mostra Artístico-Cultural: o Amor entre Mulheres (2004, 2005, 2006 e 2007).
- Entrevistas realizadas para TV, Rádio, Jornal Impresso e internet em Recife/PE;
- Realização de Ato Público contra a Homofobia e a Lesbofobia em 04/03/2005 em Olinda/PE, finalizando com o 1º BEIJAÇO em Pernambuco. O Ato Público foi realizado em parceria com o Centro de Cultura Luiz Freire.
- Participação da I Caminhada de Lésbicas e Simpatizantes em Recife/PE (2006).
- Integrante da Comissão Organizadora do VI SENALE – Seminário Nacional de Lésbicas (Recife, 2006)
DIVAS em Fortaleza a partir de 2008
- Participação na I Conferência Municipal GLBTT em Fortaleza/CE.
- Participação na I Conferência Nacional GLBTT em Brasília no ano de 2008.
- Integrante da Comissão Organizadora da III Semana pela Visibilidade Lésbica em Fortaleza/CE no período de 25 a 29 de agosto de 2008.
- Pré-Lançamento da publicação do livro “Seminário Nacional de Lésbicas (SENALE): Um Breve Resgate Histórico, no dia 29/08/2008, durante a III Semana pela Visibilidade Lésbica em Fortaleza/CE.
- Participação do Comitê Político dos II Jogos da Diversidade Sexual (dezembro/2008)
- Palestras, oficinas sobre Livre Orientação e Expressão Sexual voltadas para lésbicas, bissexuais;
- Coordenação do Projeto “Educar para o Respeito à Diversidade Sexual: desconstruindo preconceitos, tabus e opressões”, em parceria com o Grupo de Teatro Loucas de Pedra Lilás, com apoio da ASW – Ação por um Mundo Solidário, no período de 2004 a 2006.
- Parceiro do Conselho Federal de Serviço Social (CFESS) na Campanha Nacional: “O Amor fala todas as Línguas: Assistente Social na Luta contra o Preconceito” no período de 2005 a 2007.
- Representação do FMPE (2004/2006) e da LBL (2006/2007) no Conselho Municipal da Mulher do Recife
- Organização, em parceria com outras organizações lésbicas, das Semanas da Visibilidade Lésbica, em Recife, nos anos de 2003, 2004, 2005, 2006 e 2007.
- Participação em Audiências Públicas na Assembléia Legislativa/PE;
- Participação do processo de organização da I Conferência Municipal de Direitos Humanos da Cidade do Recife;
- Realização da I, II, III, IV Mostra Artístico-Cultural: o Amor entre Mulheres (2004, 2005, 2006 e 2007).
- Entrevistas realizadas para TV, Rádio, Jornal Impresso e internet em Recife/PE;
- Realização de Ato Público contra a Homofobia e a Lesbofobia em 04/03/2005 em Olinda/PE, finalizando com o 1º BEIJAÇO em Pernambuco. O Ato Público foi realizado em parceria com o Centro de Cultura Luiz Freire.
- Participação da I Caminhada de Lésbicas e Simpatizantes em Recife/PE (2006).
- Integrante da Comissão Organizadora do VI SENALE – Seminário Nacional de Lésbicas (Recife, 2006)
DIVAS em Fortaleza a partir de 2008
- Participação na I Conferência Municipal GLBTT em Fortaleza/CE.
- Participação na I Conferência Nacional GLBTT em Brasília no ano de 2008.
- Integrante da Comissão Organizadora da III Semana pela Visibilidade Lésbica em Fortaleza/CE no período de 25 a 29 de agosto de 2008.
- Pré-Lançamento da publicação do livro “Seminário Nacional de Lésbicas (SENALE): Um Breve Resgate Histórico, no dia 29/08/2008, durante a III Semana pela Visibilidade Lésbica em Fortaleza/CE.
- Participação do Comitê Político dos II Jogos da Diversidade Sexual (dezembro/2008)
quinta-feira, 5 de fevereiro de 2009
O que é a LBL?
Desde 2004, o DIVAS é filiado à Liga Brasileira de Lésbicas (LBL).
A Liga Brasileira de Lésbicas é uma expressão do movimento social, de âmbito nacional, que se constitui como espaço autônomo e não institucional de articulação política feminista anti-capitalista, anti-racista, não lesbofóbica e não homofóbica e de articulação temática de mulheres lésbicas e bissexuais, pela garantia efetiva e cotidiana da livre orientação e expressão afetivo-sexual. É um movimento que se soma a todos os movimentos sociais que lutam pela livre expressão sexual.
Contatos: ligabrasileiradelesbicas@uol.com.br / lblce@hotmail.com
A Liga Brasileira de Lésbicas é uma expressão do movimento social, de âmbito nacional, que se constitui como espaço autônomo e não institucional de articulação política feminista anti-capitalista, anti-racista, não lesbofóbica e não homofóbica e de articulação temática de mulheres lésbicas e bissexuais, pela garantia efetiva e cotidiana da livre orientação e expressão afetivo-sexual. É um movimento que se soma a todos os movimentos sociais que lutam pela livre expressão sexual. Contatos: ligabrasileiradelesbicas@uol.com.br / lblce@hotmail.com
Projeto atual
Em setembro de 2008, o DIVAS – Grupo em Defesa da Diversidade Afetivo-Sexual foi contemplado pelo edital do IX Concurso de Projetos de Mulheres, do Fundo de Recursos para Mulheres Ângela Borba e está executando o projeto: Lésbicas como Sujeitos Políticos: amazonas que dançam e trocam experiências para desconstruir a heterossexualidade como norma.
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